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内容摘要 礼乐是文明的结晶，其兴起虽不同源，但通过互为动静和相互渗透能够合力治理社会。“安上治民莫善于礼，移风易俗莫善于乐”。礼主别异而乐重和同，礼之序与乐之和互不可离。一定的礼乐形式是内在情性的适当抒发，儒家仁德的疏通心灵、关爱百姓，主要体现为乐的功用；而端正名分、维护秩序就是礼义的职责。两者合力互动，便是理想的社会调节。乐的和顺人情、协调民心的功用与礼的节制、规范行为的手段共同作用，和谐社会或王道政治便具有了实现的可能。
关键词 礼乐 动静 别异与和同 情性 治乱
作者 向世陵，中国人民大学哲学院、孔子研究院教授、博士生导师。（北京 100872）
基金项目 国家社科基金重点项目“儒家博爱论研究”（13AZX011）
一
“治”之一词，本有社会的安定与秩序之意，与“乱”是相对应的概念。《周易·系辞下》之“存而不忘亡，治而不忘乱”和《庄子·人间世》之“以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱”等，便是在此作用上的运用。至于理想之治，按照《礼记·礼运》的说法，在“天下为公”的“大道”隐退之后，即便是圣人治世，达到的也只能是礼制完善的小康。后来，东汉班固在作《汉书·礼乐志》时，对礼制创设及维护的必要性有一个解释，那就是：“人性有男女之情，妒忌之别，为制婚姻之礼；有交接长幼之序，为制乡饮之礼；有哀死思远之情，为制丧祭之礼；有尊尊敬上之心，为制朝觐之礼。哀有哭踊之节，乐有歌舞之容，正人足以副其诚，邪人足以防其失。故婚姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多；乡饮之礼废，则长幼之序乱，而争斗之狱蕃；丧祭之礼废，则骨肉之恩薄，而背死忘先者众；朝聘之礼废，则君臣之位失，而侵陵之渐起。”（《汉书》卷二十二）人类社会是在人与人的恰当关系中存活的，要维持这些关系，个人的情感表达和需求的满足就必须符合一定的规制，不然，社会便会陷于混乱，那么，礼之兴起就有它的历史必定性与合理性。在班固看来，礼与社会的维持是相互依存的，礼制的毁坏必定导致社会的堕落。
然而，班固这段话也可以从另一面来分析，即从历史经验的总结来说，礼既然可以被人们所破坏，那说明它与社会的存在并非就是直接同一的关系，而是可分可合的。按老子的说法，“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”（《老子·三十八章》）。礼是道、德、仁、义衰败之后才出现的，而且，其出现意味着作为正面价值的仁义忠信理念已无足轻重，面对的是社会的动乱争斗已经发生的历史场景。
就此而言，儒道两家其实都看到了礼的对立面是社会的无序化。老子立足于负的方面，认为礼既是道、德、仁、义衰败之后的产物，故很难谈得上多少合理性，突出的是礼出现的消极的社会背景；孔子则显然从正面看理由，认为礼是治理社会国家的必需，强调了礼带来的积极的社会效用，此乃以别异为理想之治的社会调节相关范文由写论文的好帮手www.udooo.com提供,转载请保留.特色的社会规范和理想秩序。所谓“礼至则不争，揖让而治天下”；“礼义立，则贵贱等矣”（《礼记·乐记》，以下凡引《礼记》，只注篇名）。的确，“异”是建立国家和稳定社会所必须的，君臣父子夫妇不能混同，“丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘”本来有分，“异则相敬”也。即通过别异和恭敬来达致国家的稳定。礼重异而不言同，后者是由乐来承担和实现的。故与《礼运》紧扣“礼的运转”不同，《乐记》则在兼顾礼乐的基础上阐明了乐的重要地位。
按《乐记》所说，乐的肇始要早于礼，它可以追溯到舜作五弦之琴以歌《南风》、夔始制乐以赏诸侯的时节①。那么，乐实际上跨越了大同和小康两个时代。乐的目的不是明等分，而是和人心，而这“和”乃是人类社会从古至今共有的追求。但乐又不是独立发生作用，它与礼互为补充，合力维护并调节着社会的运转。
二
礼乐是人类文明的结晶并回馈和怎么写作于所在的社会，但《乐记》论礼乐的起点，却是将人类社会的礼制和乐声，放在了天地动静的宇宙论基础之上，人类的社会秩序和文化现象，上升为天地的结构和阴阳气化的有序运转：
“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形。如此，则礼者，天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。化不时则不生，男女无辨则乱升，天地之情也。及夫礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚。乐著大始，而礼居成物，著不息者天也，著不动者地也。一动一静者，天地之间也。故圣人曰礼乐云。”
《乐记》这一长段话，明显是从《周易·系辞传》截取和改写而来的，说明《乐记》的作者并不安心于在社会和文化的架构内考量社会国家的治理，而是需要铺垫一个宇宙论的根据。换句话说，儒家虽不认同道家对礼乐文明的抵触态度，但是立足于天地自然而不是囿于人伦社会自身议论礼乐，却又与道家的思维方式保持了某种一致性。
从《乐记》讲述的内容看，基本的理路是从天地定位走向贵贱确立，其依据是万事万物各从天地禀得自身的性命。在宇宙论的层面，既然天象地形的成立是世间动静、大小和不同物类生成的根据，那人类社会的君臣上下之分就是理所当然的。因而，从天地定位进入到社会秩序，“分”就是第一位的，它是任一物种生成的自然基础，与生命同在而不可变更。
然而，如果只有分而没有和，则不构成为现实的天地和社会，而且它也不可能延续。地气上升、天气下降，阴阳交感而相互作用，才有现实世界的生生不息。那么，从万物分化到人类社会，分别的一方强调的是天地间任一物体和生命个体存在的价值和规范秩序的作用，和谐的一方则是保证天地间整体生命的继续和多样化世界的繁荣。如此的礼乐反映的就不仅是人间的秩序和交感，而是整个宇宙创生和不息运动的写照和结晶②。
在此作用上，《系辞传》的“乾知大始，坤作成物”变成了“乐著大始，而礼居成物”，乐为乾而礼乃坤，重新塑造了支撑天地生成和变化的动力。在现实性上，从《礼运》而来，礼制已经是小康社会的规范秩序，以天地卑高已陈为模板的君臣贵贱之位，就必须首先要确定和维护，所以坤（地）所承担的“成物”原则因其不动的特点，就与礼关联起来；相应地，原由乾（天）来承担的和谐生物的创始和交感不息的动的原则，留给了乐去落实。所谓“乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也”（《乐记》）。明于天地而兴礼乐，礼乐是不同源的，但又通过相互间的一动一静、分合互动而联系为一个整体。万物人世各自确定的身份在不息的动作和生生中得以延续。礼乐的分与合可以是客观彰显的效果，分的目的在突出相异即区别性的方面，合的目的则在达到同即上下一致的亲和性。同与异在社会管理活动中都是必须的，但又都不能过头，否则会导致或者怠慢亵渎尊卑恭敬，或者亲属离析情爱不再。人有内在情感和外在举止，内在的方面，礼是无法作用和施加影响的，疏通合情就成为乐的特长；而乐的动态则不适宜规范人的外在举止，礼制秩序就成为社会的必须。那么，行礼适宜，就能够维护保持社会稳定的贵贱等级秩序；乐声文采谐同，就能够沟通君臣上下和民心而走向和谐。由此，儒家仁德的疏通心灵、关爱百姓，就主要体现为乐的功用；而端正名分、维护秩序就是礼义的职责。双方合力互动，便是理想的治民之道③。
礼乐与仁义这两对范畴，既有区分又密切关联。按《乐记》所说：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也。秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。”
礼讲秩序，天高地下就是最大的秩序，故适应于确定已分散为殊别不同的人伦社会的尊卑，便有礼制的通行；但万物人类又毕竟是在交感流通的自然和社会中存活的，和气会同而变化繁荣，故德行化育而有乐的肇兴。礼乐与仁义的交通，可以解释为从天道退化而来，故在根源上具有同一的作用，那么，生长养育万物之仁便与和谐齐同物类之乐德性相近，收割敛藏之义则与节制定位之礼德性相近，仁与乐、义与礼之间，道德与秩序都是互相发明。乐者敦睦和谐，调和其气，循（圣人）魂气而从天；礼者别物异处，裁制形体，循（贤人）魄体而从地，从此出发，乐感天地和礼定社会都属于必须，礼乐都显明完备，合力互动，天地人世就能各理想之治的社会调节由专注毕业论文与职称论文的www.udooo.com提供,转载请保留.得其利了。
在这里，礼乐的合力互动，揭示了人类文明发展的一般进程是由混沌不分到（贵贱）秩序井然，也正因为如此，乐在礼先的乐为治天下之开端，便是《乐记》刻画双方特色的一大特点。由于这一特点，乐动而礼静的规定就不是无条件的。因为就动静、内外关系论，动又是以静、外又是以内为基点的，从而又有乐静而礼动之说。所谓“乐由中出，礼自外作。乐由中出，故静；礼自外作，故文（动）”。之所以如此，按郑玄和孔颖达的说法，是因为乐主和而又从心起，心得抚慰而外无形迹，故乐为静；礼自外作是因为礼主敬，礼敬本是通过外貌的动作来实施的，故礼为动。[1 ]由此，面对不同的对象和施行的场合，礼乐各自的动静关系是有所不同的，即在天地生成和治理民众的作用上是由乐动到礼静，但在心性修养和内在调节的作用上则是由乐静到礼动。圣人所以在一动一静中“曰礼乐云”，目的就在通过互为动静的礼乐和合，走向理想的社会治理。
三
在适宜的礼乐熏陶下，人心能够安静下来而不再随波逐流，如此的氛围最终引向的就是理想社会的图景：“乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣。”（《乐记》）人无怨则民不争，刑罚无用，天子垂拱无为而天下治，则是古代社会最为期盼的理想之治。如此的“礼乐之谓”，实际是把道家的社会理想融入到了儒家的礼乐文明之中，实乃儒道和合的理想社会。
理想的社会状态一定是安定和谐的，亦即上文所说的无怨与不争。不争可以以国家强制力而达到，这包括刑政与礼法。孔子所谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）便是如此。在这里，刑政属于强制性的手段，与礼之规范虽有程度之差，但都属于外在秩序的硬性要求。而与“齐之以礼”并列的“道之以德”，则可以理解为乐的感化。《乐记》之“乐也者，圣人所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉”是为其注解，即德行的引导是需要乐来承担的。礼乐在治理民众和社会管理中的分工，一方面是与礼主别异而乐重和同的一般性所适应的；另一方面则是礼乐本身便兴起于社会管理的不同需要，即必须有限制与引导的两种手段。故又说：“乐者，所以象德也；礼者，所以缀淫也。是故先王有大事，必有礼以哀之；有大福，必有礼以乐之。哀乐之分，皆以礼终。”（《乐记》）
圣人作乐教民，意在使民众为乐声所感而效法其德。这说明，从《尚书》到孔子，其所推崇的“明德惟馨”或“北辰效应”并不是无条件的，它需要添加圣人作乐和以乐感人的相似度检测。乐因为“善民心”而感人至深，民在情感上有依归而自愿随于圣人，这就造就了比自觉循规蹈矩更好的效果。故就移风易俗来讲，乐教要优于礼教，这也就是《孝经·广要道章》所讲的“移风易俗莫善于乐”。但是，礼与乐的感化熏陶作用不同，它是以明确的规制去调节社会行为和民之举动，重在缀止淫邪，以礼限定人的悲喜哀乐。所以，《孝经》还有接下来的话，即“安上治民莫善于礼”。没有君臣父子的上下尊卑定位，君主地位的稳定和使民众安心于各自的名分并从而达致社会的和谐便是一句空话④。那么，要治理国家，礼乐双方又必须结合起来，“故观其礼乐， 而治乱可知也”（《礼器》）。
在后来的中国社会，人们有一种见解是儒家专于治世而佛教才讲治心，其实治世与治心在儒家本是统一的，礼乐之必要，本来也在通过治心去治世。譬如：“君子曰：礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣，易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神，天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。”（《乐记》）前述之善民心而感人深的移风易俗，就不能说只是治世而不是治心，当然那是大心、民心而非重在个体之心。但对个体之心的修治，《礼记》这里也有明确的言说，认为人能够通过深刻省察和体验乐的精神实质的方式去治心，在此前提下，和易、正直、慈爱、诚信的情感会自然从心内油然生起。故在传统儒家，治心的方式不是约束性的而是开放性的，它所导致的是和乐、安适和性命的久长，以至上升到与天、神相合的境地。
可以说，正是因为心得其治，无怨而不争的社会景象才可以期待。立足礼乐来治理国家，中心考量的是民心的归顺。圣人内外（和顺）兼备而以身示范，德行光辉彰显，民众察色观容便会受到熏陶，从而改良自己的品行：故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺，内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也，望其容貌而民不生易慢焉。故德辉也于内，而民莫不承听；理发诸外，而民莫不承顺。故曰：“致礼乐之道，举而错之天下，无难矣。”（《乐记》）“明德惟馨”的理想示范在这里已具体化了，但径直说民“莫不承听”、“莫不承顺”，无疑失之简单，名义上充足的效力其实存在理由。圣人或许可以把礼乐之道推致于天下，但民众愿否追随和遵循，则受诸多条件的制约，并不容易取得预想的效果。事实上，公都子当年所引述的人性善恶主张——“有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干”（《孟子·告子上》），就已经从根基上动摇了“明德惟馨”的理想。不过，在《乐记》作者来说，坚持这样的理想是必须的，并相信这样的礼乐之道可以放之于天下。在他们的心中，五帝三王治世的实践就已经证明了它的功用，所以制定十分完备又随时损益的礼乐，理当为后世君主治国所效法。当然，这不否认礼乐本身是历史发展的过程。故称：“王者功成作乐，治写作礼。其功大者其乐备，其治辩者其礼具。干戚之舞，非备乐也；孰享而祀，非达礼也。五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼。乐极则忧，礼粗则偏理想之治的社会调节由提供海量免费论文范文的www.udooo.com,希望对您的论文写作有帮助.矣。及夫敦乐而无忧，礼备而不偏者，其唯大圣乎？”（《乐记》）从“功成作乐，治写作礼”来说，儒家乐论的创设，开始于舜、夔作歌制乐以赏诸侯的时代。乐与礼双方都不是王业初创或天下动乱时期的产物，“革命”的时代是不需要礼乐的，礼乐的作用在安定谐和天下而不是取得政权。那么，先秦儒家感慨的“礼坏乐崩”，不但说明了前代王朝统治秩序的崩坏，而且为后一新兴王朝的制礼作乐提供了理论的支撑。前后圣王德行虽然相同，但毕竟前后朝代形迹有异，所以五帝三王各自需要制定适合于自身朝代的礼乐制度，而这样的礼乐制度所彰显的，正是圣王治平天下的业绩⑤。
《礼记》如此的论说，体现了作者对于礼乐的变革，给予了真诚的认可，抱持的是一种发展进化的观念。武王“革命”后的情形，是其治功尚未及天下，所以礼乐尚不完备；到周公则功成治显，于是能制作完备的礼乐。而在周以后，历代礼乐虽然在形式上继承了前人，但却逐步抽空了前代礼乐的精神实质，所以不能称为“备乐”，也难以真正“达礼”，以致乐流于淫夸，礼粗于倦怠。实现敦乐而无忧、礼备而不偏的理想，就只能寄托在未来的“大圣”身上。
同时，从作者告诫的乐极则忧、礼粗则偏来说，礼乐虽然重要，但“极”就过了头。关键在不能违背推致礼乐的内在目的：“是故乐之隆，非极音也；食飨之礼，非致味也；《清庙》之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三叹，有遗音者矣；大飨之礼，尚玄酒而俎腥鱼，大羹不和，有遗味者矣。是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”（《乐记》）礼乐之隆盛确然需要，但其实质在移风易俗、倡导孝敬，而不能走向追求“极音”、“致味”，沉溺于形式，这里实际上是讲形式与内容的契合理由。玄酒、腥鱼、大羹之味，朱弦、疏越之音，体现的都是质朴的情性，而不是追求形式的夸张和口腹耳目的满足。因而，一定的礼乐形式都是内在情性的适当抒发。不能溢于言表的畏敬欢心，通过礼乐的外在形式，便能够很好地彰显出来：“畏敬之意难见，则著之于享献辞受、登降跪拜；和亲之说难形，则发之于诗歌咏言、钟石管弦。盖嘉其敬意而不及其财贿，美其欢心而不流其声音。故孔子曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？’此礼乐之本也。”（《汉书》卷二十二）圣人制礼作乐的目的，乃是调节民之好恶，以引导他们归向人道之正途。礼乐皆得其所，便是所谓“有德”，德是儒家评论人的基本标准，“所以名为德者，得礼乐之称也”⑥，这即是经学家给出的答案。正因为如此，其时之“德”远比后儒仅在仁义层面理解的德性要更为宽泛。同时，由于注重和谐宽容的乐融入“德”中，又拉近了儒道两家之德的距离。
四
礼乐有形式与内容的理由，也有根本与末节的理由，本末先后在倡导以礼乐治国的儒家先王，是区分得十分清楚的。《乐记》说：“乐者，非谓黄钟、大吕、弦歌、干扬也，乐之末节也，故童者舞之。铺筵席，陈尊俎，列笾豆，以升降为礼者，礼之末节也，故有司掌之。乐师辨乎声诗，故北面而弦。宗祝辨乎宗庙之礼，故后尸，商祝辨乎丧礼，故后主人。是故德成而上，艺成而下，行成而先，事成而后。是故先王有上有下，有先有后，然后可以有制于天下也。”各种乐器及其演奏是乐，各种礼器和礼仪是礼，但这都是礼乐的形式和末节，礼乐的根本在人君的德行，先须有内在的德行之成，才有外在的事艺之就。所谓德行，按《周礼》的说法，包含以事父母的孝行，以尊贤良的友行和以事师长的顺行这三德或三行。[2 ]礼乐的形式是体现这德行的根本的，所以本末先后一定要辨析清楚，才能恰当地制定礼法并施行于天下。
在这里，君主固然是礼乐的制定者和实行者，但制定和施行礼乐的目的仍在于治国平天下，所以民情、人心的理由就必须要考虑。乐是因音声而生的，而音声又因物之感动而起。但在音声所感之前，人心在天性上是静而未发的。那么，圣人制礼作乐，对于民心或人情就有两面的考量，一是顺和而不阻遏，二是节制而不放纵。由于在礼乐的制定者看来，人的无节制的是大乱之道的源头，所以必须要合力来处理。正是在这里，提出了对后来影响深远的天理人欲之辨。其曰：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”（《乐记》）人天性本静，为物所感而动，从而有不同的音声之发和追求，并出现不同的善恶取向，这是基于人性自身的贪欲的缘故。荀子的“若夫目，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”（《荀子·性恶》）可谓其真实的写照。在此贪欲支使下，由知觉引起的好恶情感进一步发酵，以致不能自反止步，清静的天性也就彻底灭绝了。
可以说，“夫物之感人无穷”是一种客观存在，“而人之好恶无节”则与主体的资质相关，如果听凭主观情感的生发，则善恶完全取决于外在环境，物善则人善，物恶则人恶，所谓“人化物也”。由于环境的恶劣已成为既定的现实，那么人化物就只能是朝向恶的方向堕落，清静的天性灭绝，一切受恶的贪婪之性所主宰，“于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事，是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也”（《乐记》）。
“大乱之道”是一种社会后果，它的起因是人之恶。圣人在上，要挽狂澜于既倒，教化和矫正人之情性，制礼作乐就是必定的选择。故而在“大道既隐”之后，便有礼乐制度的兴起：“是故先王慎所以感之者，故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”（《乐记》）礼乐刑政“四事”作为圣人治民的手段是一个整体，并有共同的目的。但刑政在大概念上可统属于礼的范畴，所以放之为礼乐刑政四事，合则为礼乐两方。其中虽然也有强制的成分，但中心还是立足引导，故要切合民心的不同所感而针对性地出以治道。礼乐制度针对的既然是贪欲的恶性，要矫正此恶性必须有软和硬的两手，软即乐的感化，硬便是礼的节制。乐的和顺人情、协调民心的功用与礼的节制、规范行为的手段共同作用，王道政治才真正具有了实现的可能。故又曰：“是故先王之制礼乐，人为之节：衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以和安乐也；昏姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”（《乐记》）人如果顺其心之发动，就会随其物感而流荡邪乱，所以礼乐的教化，说到底是节制和引导民之情性的。后来班固在总结汉代礼乐制度的实践时，将《乐记》这些告诫继承了下来，并以其中孔子所说“安上治民莫善于礼，移风易俗莫善于乐”作为其贯穿的纲领（见《汉书》卷二十二），应当说是抓住了理由的实质。
今天，我们要建立的是和谐社会，体现仁爱、和谐精神的“和”可以说是一个中心的范畴。“和”在上面已说明是由乐导致，但与礼也有密切的关联。有子说过，“礼之用，和为贵”（《论语·学而》），礼的作用在以“和”为贵，此“和”可以有两层解释：一是“和”既然是乐的功能，故“和为贵”可以理解为“乐为贵”⑦；二是“和为贵”虽是礼的作用，但礼本身的价值却不完全在和上，反而是要对和（乐）加以节制，不能“知和而和”，为和而不及其他。从而，中心仍是礼乐的相互协调，先王之道才能因此而美。如云：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不知亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以合和父子君臣、附亲万民也。是先王立乐之方也。”（《乐记》）
无疑，乐在“合和”父子君臣、上下乡里中的功用得到了充分的展示，然而具体来看，需要乐来调节谐和的君臣上下、族长乡里、父子兄弟的关系，本身又是由礼来界定的。所以，从乐之和维护的是礼之序看，乐离不开礼；但从礼的刚性规范秩序需要乐的抚慰感通才能顺利实现看，礼也离不开乐。在实践中，小事大事如果都以礼节行之而不能和之以乐，或者每事求和而不能节之以礼，其行为都是不可持续的。儒家先贤之言，在2000多年后的当代社会，仍然具有现实的作用。
注释：
①古乐兴起的年代，不同典籍中说法不一。譬如《吕氏春秋》，则将其上推到了炎帝朱襄氏的时候，并认为是朱襄氏之臣士达作五弦琴。见《吕氏春秋》卷五《仲夏纪·古乐》。
②唐君毅说：“《易传》以乾坤为天地之道，而《乐记》则以天地之道即礼乐之道。盖即谓此天地所表现之序别而分，即天地之大礼，其所表现之合同而化，即天地之大乐也。此就自然之天地，而视为人伦之礼乐之所弥沦，实为一儒家之礼乐思想之一最高之发展。”见《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社2005年版，第57页。
③徐复观说：“孔子把艺术的尽美，和道德的尽善（仁），融和在一起，这又如何可能呢？这是因为乐的正常的本质，与仁的本质，本有其自然相通之处。乐的正常的本质，可以用一个‘和’字作总结。”见《中国艺术精神》，华东师范大学出版社2001年版，第9页。
④参考《礼记·礼运》：“是故礼者理想之治的社会调节由专注毕业论文与职称论文的www.udooo.com提供,转载请保留.，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。”又《礼记·曲礼上》：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。……道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。”
⑤参见《礼记·明堂位》：“周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。七年，致政于成王。”
⑥孔颖达疏解“礼乐皆得，谓之有德，德者得也”之意为：“言王者能使礼乐皆得其所，谓之有德之君。所以名为德者，得礼乐之称也。”阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1528页。
⑦参见邢昺《论语注疏·学而》：“‘礼之用，和为贵’者，和，谓乐也。乐主和同，故谓乐为和。”阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2458页。
参考文献：
[1][2]阮元校刻.十三经注疏.北京：中华书局，1980：1529、730.
实习编辑 阮 凯
关键词 礼乐 动静 别异与和同 情性 治乱
作者 向世陵，中国人民大学哲学院、孔子研究院教授、博士生导师。（北京 100872）
基金项目 国家社科基金重点项目“儒家博爱论研究”（13AZX011）
一
“治”之一词，本有社会的安定与秩序之意，与“乱”是相对应的概念。《周易·系辞下》之“存而不忘亡，治而不忘乱”和《庄子·人间世》之“以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱”等，便是在此作用上的运用。至于理想之治，按照《礼记·礼运》的说法，在“天下为公”的“大道”隐退之后，即便是圣人治世，达到的也只能是礼制完善的小康。后来，东汉班固在作《汉书·礼乐志》时，对礼制创设及维护的必要性有一个解释，那就是：“人性有男女之情，妒忌之别，为制婚姻之礼；有交接长幼之序，为制乡饮之礼；有哀死思远之情，为制丧祭之礼；有尊尊敬上之心，为制朝觐之礼。哀有哭踊之节，乐有歌舞之容，正人足以副其诚，邪人足以防其失。故婚姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多；乡饮之礼废，则长幼之序乱，而争斗之狱蕃；丧祭之礼废，则骨肉之恩薄，而背死忘先者众；朝聘之礼废，则君臣之位失，而侵陵之渐起。”（《汉书》卷二十二）人类社会是在人与人的恰当关系中存活的，要维持这些关系，个人的情感表达和需求的满足就必须符合一定的规制，不然，社会便会陷于混乱，那么，礼之兴起就有它的历史必定性与合理性。在班固看来，礼与社会的维持是相互依存的，礼制的毁坏必定导致社会的堕落。
然而，班固这段话也可以从另一面来分析，即从历史经验的总结来说，礼既然可以被人们所破坏，那说明它与社会的存在并非就是直接同一的关系，而是可分可合的。按老子的说法，“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”（《老子·三十八章》）。礼是道、德、仁、义衰败之后才出现的，而且，其出现意味着作为正面价值的仁义忠信理念已无足轻重，面对的是社会的动乱争斗已经发生的历史场景。
就此而言，儒道两家其实都看到了礼的对立面是社会的无序化。老子立足于负的方面，认为礼既是道、德、仁、义衰败之后的产物，故很难谈得上多少合理性，突出的是礼出现的消极的社会背景；孔子则显然从正面看理由，认为礼是治理社会国家的必需，强调了礼带来的积极的社会效用，此乃以别异为理想之治的社会调节相关范文由写论文的好帮手www.udooo.com提供,转载请保留.特色的社会规范和理想秩序。所谓“礼至则不争，揖让而治天下”；“礼义立，则贵贱等矣”（《礼记·乐记》，以下凡引《礼记》，只注篇名）。的确，“异”是建立国家和稳定社会所必须的，君臣父子夫妇不能混同，“丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘”本来有分，“异则相敬”也。即通过别异和恭敬来达致国家的稳定。礼重异而不言同，后者是由乐来承担和实现的。故与《礼运》紧扣“礼的运转”不同，《乐记》则在兼顾礼乐的基础上阐明了乐的重要地位。
按《乐记》所说，乐的肇始要早于礼，它可以追溯到舜作五弦之琴以歌《南风》、夔始制乐以赏诸侯的时节①。那么，乐实际上跨越了大同和小康两个时代。乐的目的不是明等分，而是和人心，而这“和”乃是人类社会从古至今共有的追求。但乐又不是独立发生作用，它与礼互为补充，合力维护并调节着社会的运转。
二
礼乐是人类文明的结晶并回馈和怎么写作于所在的社会，但《乐记》论礼乐的起点，却是将人类社会的礼制和乐声，放在了天地动静的宇宙论基础之上，人类的社会秩序和文化现象，上升为天地的结构和阴阳气化的有序运转：
“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形。如此，则礼者，天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。化不时则不生，男女无辨则乱升，天地之情也。及夫礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚。乐著大始，而礼居成物，著不息者天也，著不动者地也。一动一静者，天地之间也。故圣人曰礼乐云。”
《乐记》这一长段话，明显是从《周易·系辞传》截取和改写而来的，说明《乐记》的作者并不安心于在社会和文化的架构内考量社会国家的治理，而是需要铺垫一个宇宙论的根据。换句话说，儒家虽不认同道家对礼乐文明的抵触态度，但是立足于天地自然而不是囿于人伦社会自身议论礼乐，却又与道家的思维方式保持了某种一致性。
从《乐记》讲述的内容看，基本的理路是从天地定位走向贵贱确立，其依据是万事万物各从天地禀得自身的性命。在宇宙论的层面，既然天象地形的成立是世间动静、大小和不同物类生成的根据，那人类社会的君臣上下之分就是理所当然的。因而，从天地定位进入到社会秩序，“分”就是第一位的，它是任一物种生成的自然基础，与生命同在而不可变更。
然而，如果只有分而没有和，则不构成为现实的天地和社会，而且它也不可能延续。地气上升、天气下降，阴阳交感而相互作用，才有现实世界的生生不息。那么，从万物分化到人类社会，分别的一方强调的是天地间任一物体和生命个体存在的价值和规范秩序的作用，和谐的一方则是保证天地间整体生命的继续和多样化世界的繁荣。如此的礼乐反映的就不仅是人间的秩序和交感，而是整个宇宙创生和不息运动的写照和结晶②。
在此作用上，《系辞传》的“乾知大始，坤作成物”变成了“乐著大始，而礼居成物”，乐为乾而礼乃坤，重新塑造了支撑天地生成和变化的动力。在现实性上，从《礼运》而来，礼制已经是小康社会的规范秩序，以天地卑高已陈为模板的君臣贵贱之位，就必须首先要确定和维护，所以坤（地）所承担的“成物”原则因其不动的特点，就与礼关联起来；相应地，原由乾（天）来承担的和谐生物的创始和交感不息的动的原则，留给了乐去落实。所谓“乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也”（《乐记》）。明于天地而兴礼乐，礼乐是不同源的，但又通过相互间的一动一静、分合互动而联系为一个整体。万物人世各自确定的身份在不息的动作和生生中得以延续。礼乐的分与合可以是客观彰显的效果，分的目的在突出相异即区别性的方面，合的目的则在达到同即上下一致的亲和性。同与异在社会管理活动中都是必须的，但又都不能过头，否则会导致或者怠慢亵渎尊卑恭敬，或者亲属离析情爱不再。人有内在情感和外在举止，内在的方面，礼是无法作用和施加影响的，疏通合情就成为乐的特长；而乐的动态则不适宜规范人的外在举止，礼制秩序就成为社会的必须。那么，行礼适宜，就能够维护保持社会稳定的贵贱等级秩序；乐声文采谐同，就能够沟通君臣上下和民心而走向和谐。由此，儒家仁德的疏通心灵、关爱百姓，就主要体现为乐的功用；而端正名分、维护秩序就是礼义的职责。双方合力互动，便是理想的治民之道③。
礼乐与仁义这两对范畴，既有区分又密切关联。按《乐记》所说：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也。秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。”
礼讲秩序，天高地下就是最大的秩序，故适应于确定已分散为殊别不同的人伦社会的尊卑，便有礼制的通行；但万物人类又毕竟是在交感流通的自然和社会中存活的，和气会同而变化繁荣，故德行化育而有乐的肇兴。礼乐与仁义的交通，可以解释为从天道退化而来，故在根源上具有同一的作用，那么，生长养育万物之仁便与和谐齐同物类之乐德性相近，收割敛藏之义则与节制定位之礼德性相近，仁与乐、义与礼之间，道德与秩序都是互相发明。乐者敦睦和谐，调和其气，循（圣人）魂气而从天；礼者别物异处，裁制形体，循（贤人）魄体而从地，从此出发，乐感天地和礼定社会都属于必须，礼乐都显明完备，合力互动，天地人世就能各理想之治的社会调节由专注毕业论文与职称论文的www.udooo.com提供,转载请保留.得其利了。
在这里，礼乐的合力互动，揭示了人类文明发展的一般进程是由混沌不分到（贵贱）秩序井然，也正因为如此，乐在礼先的乐为治天下之开端，便是《乐记》刻画双方特色的一大特点。由于这一特点，乐动而礼静的规定就不是无条件的。因为就动静、内外关系论，动又是以静、外又是以内为基点的，从而又有乐静而礼动之说。所谓“乐由中出，礼自外作。乐由中出，故静；礼自外作，故文（动）”。之所以如此，按郑玄和孔颖达的说法，是因为乐主和而又从心起，心得抚慰而外无形迹，故乐为静；礼自外作是因为礼主敬，礼敬本是通过外貌的动作来实施的，故礼为动。[1 ]由此，面对不同的对象和施行的场合，礼乐各自的动静关系是有所不同的，即在天地生成和治理民众的作用上是由乐动到礼静，但在心性修养和内在调节的作用上则是由乐静到礼动。圣人所以在一动一静中“曰礼乐云”，目的就在通过互为动静的礼乐和合，走向理想的社会治理。
三
在适宜的礼乐熏陶下，人心能够安静下来而不再随波逐流，如此的氛围最终引向的就是理想社会的图景：“乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣。”（《乐记》）人无怨则民不争，刑罚无用，天子垂拱无为而天下治，则是古代社会最为期盼的理想之治。如此的“礼乐之谓”，实际是把道家的社会理想融入到了儒家的礼乐文明之中，实乃儒道和合的理想社会。
理想的社会状态一定是安定和谐的，亦即上文所说的无怨与不争。不争可以以国家强制力而达到，这包括刑政与礼法。孔子所谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）便是如此。在这里，刑政属于强制性的手段，与礼之规范虽有程度之差，但都属于外在秩序的硬性要求。而与“齐之以礼”并列的“道之以德”，则可以理解为乐的感化。《乐记》之“乐也者，圣人所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉”是为其注解，即德行的引导是需要乐来承担的。礼乐在治理民众和社会管理中的分工，一方面是与礼主别异而乐重和同的一般性所适应的；另一方面则是礼乐本身便兴起于社会管理的不同需要，即必须有限制与引导的两种手段。故又说：“乐者，所以象德也；礼者，所以缀淫也。是故先王有大事，必有礼以哀之；有大福，必有礼以乐之。哀乐之分，皆以礼终。”（《乐记》）
圣人作乐教民，意在使民众为乐声所感而效法其德。这说明，从《尚书》到孔子，其所推崇的“明德惟馨”或“北辰效应”并不是无条件的，它需要添加圣人作乐和以乐感人的相似度检测。乐因为“善民心”而感人至深，民在情感上有依归而自愿随于圣人，这就造就了比自觉循规蹈矩更好的效果。故就移风易俗来讲，乐教要优于礼教，这也就是《孝经·广要道章》所讲的“移风易俗莫善于乐”。但是，礼与乐的感化熏陶作用不同，它是以明确的规制去调节社会行为和民之举动，重在缀止淫邪，以礼限定人的悲喜哀乐。所以，《孝经》还有接下来的话，即“安上治民莫善于礼”。没有君臣父子的上下尊卑定位，君主地位的稳定和使民众安心于各自的名分并从而达致社会的和谐便是一句空话④。那么，要治理国家，礼乐双方又必须结合起来，“故观其礼乐， 而治乱可知也”（《礼器》）。
在后来的中国社会，人们有一种见解是儒家专于治世而佛教才讲治心，其实治世与治心在儒家本是统一的，礼乐之必要，本来也在通过治心去治世。譬如：“君子曰：礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣，易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神，天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。”（《乐记》）前述之善民心而感人深的移风易俗，就不能说只是治世而不是治心，当然那是大心、民心而非重在个体之心。但对个体之心的修治，《礼记》这里也有明确的言说，认为人能够通过深刻省察和体验乐的精神实质的方式去治心，在此前提下，和易、正直、慈爱、诚信的情感会自然从心内油然生起。故在传统儒家，治心的方式不是约束性的而是开放性的，它所导致的是和乐、安适和性命的久长，以至上升到与天、神相合的境地。
可以说，正是因为心得其治，无怨而不争的社会景象才可以期待。立足礼乐来治理国家，中心考量的是民心的归顺。圣人内外（和顺）兼备而以身示范，德行光辉彰显，民众察色观容便会受到熏陶，从而改良自己的品行：故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺，内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也，望其容貌而民不生易慢焉。故德辉也于内，而民莫不承听；理发诸外，而民莫不承顺。故曰：“致礼乐之道，举而错之天下，无难矣。”（《乐记》）“明德惟馨”的理想示范在这里已具体化了，但径直说民“莫不承听”、“莫不承顺”，无疑失之简单，名义上充足的效力其实存在理由。圣人或许可以把礼乐之道推致于天下，但民众愿否追随和遵循，则受诸多条件的制约，并不容易取得预想的效果。事实上，公都子当年所引述的人性善恶主张——“有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干”（《孟子·告子上》），就已经从根基上动摇了“明德惟馨”的理想。不过，在《乐记》作者来说，坚持这样的理想是必须的，并相信这样的礼乐之道可以放之于天下。在他们的心中，五帝三王治世的实践就已经证明了它的功用，所以制定十分完备又随时损益的礼乐，理当为后世君主治国所效法。当然，这不否认礼乐本身是历史发展的过程。故称：“王者功成作乐，治写作礼。其功大者其乐备，其治辩者其礼具。干戚之舞，非备乐也；孰享而祀，非达礼也。五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼。乐极则忧，礼粗则偏理想之治的社会调节由提供海量免费论文范文的www.udooo.com,希望对您的论文写作有帮助.矣。及夫敦乐而无忧，礼备而不偏者，其唯大圣乎？”（《乐记》）从“功成作乐，治写作礼”来说，儒家乐论的创设，开始于舜、夔作歌制乐以赏诸侯的时代。乐与礼双方都不是王业初创或天下动乱时期的产物，“革命”的时代是不需要礼乐的，礼乐的作用在安定谐和天下而不是取得政权。那么，先秦儒家感慨的“礼坏乐崩”，不但说明了前代王朝统治秩序的崩坏，而且为后一新兴王朝的制礼作乐提供了理论的支撑。前后圣王德行虽然相同，但毕竟前后朝代形迹有异，所以五帝三王各自需要制定适合于自身朝代的礼乐制度，而这样的礼乐制度所彰显的，正是圣王治平天下的业绩⑤。
《礼记》如此的论说，体现了作者对于礼乐的变革，给予了真诚的认可，抱持的是一种发展进化的观念。武王“革命”后的情形，是其治功尚未及天下，所以礼乐尚不完备；到周公则功成治显，于是能制作完备的礼乐。而在周以后，历代礼乐虽然在形式上继承了前人，但却逐步抽空了前代礼乐的精神实质，所以不能称为“备乐”，也难以真正“达礼”，以致乐流于淫夸，礼粗于倦怠。实现敦乐而无忧、礼备而不偏的理想，就只能寄托在未来的“大圣”身上。
同时，从作者告诫的乐极则忧、礼粗则偏来说，礼乐虽然重要，但“极”就过了头。关键在不能违背推致礼乐的内在目的：“是故乐之隆，非极音也；食飨之礼，非致味也；《清庙》之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三叹，有遗音者矣；大飨之礼，尚玄酒而俎腥鱼，大羹不和，有遗味者矣。是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”（《乐记》）礼乐之隆盛确然需要，但其实质在移风易俗、倡导孝敬，而不能走向追求“极音”、“致味”，沉溺于形式，这里实际上是讲形式与内容的契合理由。玄酒、腥鱼、大羹之味，朱弦、疏越之音，体现的都是质朴的情性，而不是追求形式的夸张和口腹耳目的满足。因而，一定的礼乐形式都是内在情性的适当抒发。不能溢于言表的畏敬欢心，通过礼乐的外在形式，便能够很好地彰显出来：“畏敬之意难见，则著之于享献辞受、登降跪拜；和亲之说难形，则发之于诗歌咏言、钟石管弦。盖嘉其敬意而不及其财贿，美其欢心而不流其声音。故孔子曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？’此礼乐之本也。”（《汉书》卷二十二）圣人制礼作乐的目的，乃是调节民之好恶，以引导他们归向人道之正途。礼乐皆得其所，便是所谓“有德”，德是儒家评论人的基本标准，“所以名为德者，得礼乐之称也”⑥，这即是经学家给出的答案。正因为如此，其时之“德”远比后儒仅在仁义层面理解的德性要更为宽泛。同时，由于注重和谐宽容的乐融入“德”中，又拉近了儒道两家之德的距离。
四
礼乐有形式与内容的理由，也有根本与末节的理由，本末先后在倡导以礼乐治国的儒家先王，是区分得十分清楚的。《乐记》说：“乐者，非谓黄钟、大吕、弦歌、干扬也，乐之末节也，故童者舞之。铺筵席，陈尊俎，列笾豆，以升降为礼者，礼之末节也，故有司掌之。乐师辨乎声诗，故北面而弦。宗祝辨乎宗庙之礼，故后尸，商祝辨乎丧礼，故后主人。是故德成而上，艺成而下，行成而先，事成而后。是故先王有上有下，有先有后，然后可以有制于天下也。”各种乐器及其演奏是乐，各种礼器和礼仪是礼，但这都是礼乐的形式和末节，礼乐的根本在人君的德行，先须有内在的德行之成，才有外在的事艺之就。所谓德行，按《周礼》的说法，包含以事父母的孝行，以尊贤良的友行和以事师长的顺行这三德或三行。[2 ]礼乐的形式是体现这德行的根本的，所以本末先后一定要辨析清楚，才能恰当地制定礼法并施行于天下。
在这里，君主固然是礼乐的制定者和实行者，但制定和施行礼乐的目的仍在于治国平天下，所以民情、人心的理由就必须要考虑。乐是因音声而生的，而音声又因物之感动而起。但在音声所感之前，人心在天性上是静而未发的。那么，圣人制礼作乐，对于民心或人情就有两面的考量，一是顺和而不阻遏，二是节制而不放纵。由于在礼乐的制定者看来，人的无节制的是大乱之道的源头，所以必须要合力来处理。正是在这里，提出了对后来影响深远的天理人欲之辨。其曰：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”（《乐记》）人天性本静，为物所感而动，从而有不同的音声之发和追求，并出现不同的善恶取向，这是基于人性自身的贪欲的缘故。荀子的“若夫目，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”（《荀子·性恶》）可谓其真实的写照。在此贪欲支使下，由知觉引起的好恶情感进一步发酵，以致不能自反止步，清静的天性也就彻底灭绝了。
可以说，“夫物之感人无穷”是一种客观存在，“而人之好恶无节”则与主体的资质相关，如果听凭主观情感的生发，则善恶完全取决于外在环境，物善则人善，物恶则人恶，所谓“人化物也”。由于环境的恶劣已成为既定的现实，那么人化物就只能是朝向恶的方向堕落，清静的天性灭绝，一切受恶的贪婪之性所主宰，“于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事，是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也”（《乐记》）。
“大乱之道”是一种社会后果，它的起因是人之恶。圣人在上，要挽狂澜于既倒，教化和矫正人之情性，制礼作乐就是必定的选择。故而在“大道既隐”之后，便有礼乐制度的兴起：“是故先王慎所以感之者，故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”（《乐记》）礼乐刑政“四事”作为圣人治民的手段是一个整体，并有共同的目的。但刑政在大概念上可统属于礼的范畴，所以放之为礼乐刑政四事，合则为礼乐两方。其中虽然也有强制的成分，但中心还是立足引导，故要切合民心的不同所感而针对性地出以治道。礼乐制度针对的既然是贪欲的恶性，要矫正此恶性必须有软和硬的两手，软即乐的感化，硬便是礼的节制。乐的和顺人情、协调民心的功用与礼的节制、规范行为的手段共同作用，王道政治才真正具有了实现的可能。故又曰：“是故先王之制礼乐，人为之节：衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以和安乐也；昏姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”（《乐记》）人如果顺其心之发动，就会随其物感而流荡邪乱，所以礼乐的教化，说到底是节制和引导民之情性的。后来班固在总结汉代礼乐制度的实践时，将《乐记》这些告诫继承了下来，并以其中孔子所说“安上治民莫善于礼，移风易俗莫善于乐”作为其贯穿的纲领（见《汉书》卷二十二），应当说是抓住了理由的实质。
今天，我们要建立的是和谐社会，体现仁爱、和谐精神的“和”可以说是一个中心的范畴。“和”在上面已说明是由乐导致，但与礼也有密切的关联。有子说过，“礼之用，和为贵”（《论语·学而》），礼的作用在以“和”为贵，此“和”可以有两层解释：一是“和”既然是乐的功能，故“和为贵”可以理解为“乐为贵”⑦；二是“和为贵”虽是礼的作用，但礼本身的价值却不完全在和上，反而是要对和（乐）加以节制，不能“知和而和”，为和而不及其他。从而，中心仍是礼乐的相互协调，先王之道才能因此而美。如云：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不知亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以合和父子君臣、附亲万民也。是先王立乐之方也。”（《乐记》）
无疑，乐在“合和”父子君臣、上下乡里中的功用得到了充分的展示，然而具体来看，需要乐来调节谐和的君臣上下、族长乡里、父子兄弟的关系，本身又是由礼来界定的。所以，从乐之和维护的是礼之序看，乐离不开礼；但从礼的刚性规范秩序需要乐的抚慰感通才能顺利实现看，礼也离不开乐。在实践中，小事大事如果都以礼节行之而不能和之以乐，或者每事求和而不能节之以礼，其行为都是不可持续的。儒家先贤之言，在2000多年后的当代社会，仍然具有现实的作用。
注释：
①古乐兴起的年代，不同典籍中说法不一。譬如《吕氏春秋》，则将其上推到了炎帝朱襄氏的时候，并认为是朱襄氏之臣士达作五弦琴。见《吕氏春秋》卷五《仲夏纪·古乐》。
②唐君毅说：“《易传》以乾坤为天地之道，而《乐记》则以天地之道即礼乐之道。盖即谓此天地所表现之序别而分，即天地之大礼，其所表现之合同而化，即天地之大乐也。此就自然之天地，而视为人伦之礼乐之所弥沦，实为一儒家之礼乐思想之一最高之发展。”见《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社2005年版，第57页。
③徐复观说：“孔子把艺术的尽美，和道德的尽善（仁），融和在一起，这又如何可能呢？这是因为乐的正常的本质，与仁的本质，本有其自然相通之处。乐的正常的本质，可以用一个‘和’字作总结。”见《中国艺术精神》，华东师范大学出版社2001年版，第9页。
④参考《礼记·礼运》：“是故礼者理想之治的社会调节由专注毕业论文与职称论文的www.udooo.com提供,转载请保留.，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。”又《礼记·曲礼上》：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。……道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。”
⑤参见《礼记·明堂位》：“周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。七年，致政于成王。”
⑥孔颖达疏解“礼乐皆得，谓之有德，德者得也”之意为：“言王者能使礼乐皆得其所，谓之有德之君。所以名为德者，得礼乐之称也。”阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1528页。
⑦参见邢昺《论语注疏·学而》：“‘礼之用，和为贵’者，和，谓乐也。乐主和同，故谓乐为和。”阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2458页。
参考文献：
[1][2]阮元校刻.十三经注疏.北京：中华书局，1980：1529、730.
实习编辑 阮 凯