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摘要：人类学与社会史的汉人宗族研究之主流，实际上一直放在“国家与地方社会”关系的框架内来展开的，以致形成了一种思维范式。这个范式的主要特点是把宗族当成国家与地方社会交流的平台。传统帝国时期，国家支持宗族的存在，以维持地方社会秩序，支撑帝国的整体运转；但现代化运动却要试图革除之，因为它阻碍了现代社会的建立。在某种作用上说，这个视角也的确合乎中国的历史实情，因而今后需要继续加以开拓和深化。但必须意识到，它也遮蔽了作为亲属制度作用上的宗族之文化内涵。也就说，宗族不仅是政治的、经济的，更主要是文化的、风俗的。回归文化的角度理解宗族，是今后超越“国家与地方社会”关系中的宗族范式的一条可尝试的路径。
关键词：宗族；汉人社会；国家与地方社会；文化分析
1005-5681（2013）02-0019-13
就最近数十年而言，汉人宗族研究在学术实践上已经变成了一种“国家与地方”关系的研究。在人类学领域，它已经游离出纯粹的亲属制度研究框架。把大家引领到这个方向的人主要是英国著名人类学家弗里德曼。他不仅影响了重建后的中国人类学界的宗族研究，也牵动了部分中国社会史学者的宗族研究。应该说，在一个国家的影子无处不在的社会里，将宗族放置在“国家“国家与地方社会”关系中的宗族范式及其存在的理由由专注毕业论文与职称论文的www.udooo.com提供,转载请保留.与地方”关系互动的脉络中加以理解，无疑是有其学术价值的。
从弗里德曼开始到现在的50余年来。沿着这个思路走的人类学的中国宗族研究和社会史的中国宗族研究已经有了相当的推进、发展和积累。单纯地一个弗里德曼“中国宗族范式”（the loeal lineage paradigm）已难以概括。那么，如何在一个更高的理论水准上将“国家与地方”关系中的汉人宗族研究范式提炼出来，并向前有所推进？对于推动汉人社会研究是非常有价值的。在拙作《百年汉人宗族研究的基本范式——兼论汉人宗族生成的文化机制》一文基础上这里再做更深入而明确的专门梳理。
本文共分四个部分：第一，弗里德曼中国宗族范式在探讨“国家与地方”关系方面的理论精华是什么？第二，社会史的中国宗族研究作了哪些重要推动？第三，重建后的大陆人类学宗族研究又作了怎样重要拓展？第四。“国家与地方”关系中的宗族范式的具体含义是什么？
弗里德曼中国宗族范式主要反映在1958年的《东南中国的宗族组织》（Lineage Organization in Southern China）、1966年的《中国的宗族与社会：福建与广东》（Chinese Lineage and Society：Fukien and Kwangtung）两部著作和一些散论（The Study of Chinese Society：Essays by Maurice Freedman）之中。其关于“国家与地方”关系中的宗族的理论深思主要展现在《东南中国的宗族组织》一书中，余者只是辅助性论证。
首先，他认为，中国宗族对地方社会运转的作用不是独立而充分的，而是和国家的地方政府结合在一起来维持地方社会秩序的。一方面，地方宗族与地方政府之间存在张力；另一方面，又相互依存，具有合作关系。从后者角度来说，首先，如果村庄能够完纳课税、且不扰乱地方社会安全的情形下。中国官府都会鼓励地方自治。因而在国家支持下，村落宗族（localized lineage）通常是解决宗族成员纠纷的最大单位；其次，宗族又非完全自治，宗族通过士绅跟官府相连接，在宗族中居关键地位的士绅能够缓和与制止公开的敌对冲突，能够代表社区的利益谋划和降低国家对社区刚性的赋役、赔偿（很大程度上，地方政府不得不依靠宗族内的士绅来完纳课税和维持地方秩序），有时还能把官僚系统的荣光带回本社区。特别是，当宗族有经济能力培养读书人的时候，读书人因科举成功进入帝国的官僚系统，提升了自己的社会地位，这同样也能给同族的其他成员带来社区的优越感，因而提升了整个宗族在地方社会中的声望和地位。王崧兴这样介绍弗里德曼关于“国家与宗族关系”的观点：“那是因为中国社会中的宗族组织，与集权性的政治组织有着互补关系之故。因此，支持宗族组织的地方乡绅，与其说他们会与政府对抗，倒不如说他们具有执行政府末端组织的机能。”
王铭铭曾批评弗里德曼说，虽然弗里德曼注意到了“国家在社会组织建构的角色”，但是“为了建构他的‘边陲社会’理论，他不惜把这一重要观察放在他的理论架构的边际地位，甚至将之削减至虚无的地步。过分地强调宗族组织的自在功能，从而使他的理论只具有‘社会分析’的视角，缺乏对‘国家与社会’互动的进一步深思。弗里德曼的这一理论缺失。可以从它在分析宗族这一个多世纪以来的命运的无能看得更加清楚。”我以为王铭铭对弗里德曼的这一兀自非议并不符合实际情况。诚如上文节要介绍所言，弗里德曼强调中国宗族对地方社会运转的功能恰恰是从“国家与地方”关系角度而言的，在弗里德曼的理解中，国家、士绅和地方宗族三方互为共治主体。
弗里德曼中国宗族范式中的“国家与地方关系”之深思首先是基于中国的宗族资料。从知识系谱学上说。我个人认为，主要来自胡先缙（在过去的研究中。我们过多地强调林耀华对Maurice Freedman的影响，今后从认识上应该有所转变）。他在《东南中国的宗族组织》的“序言”中首先坦承，“分化社会中的单系亲属组织和集权政治体系”是其著作的主题。稍后他说：“数年前，胡先缙博士给我们带来了了解汉人宗族全貌的文献线索，吊起了我的学术口味。”在这句话的后面，他加了一个注释，意思是说，他的《东南中国的宗族组织》一书极大地受惠于胡先缙的《中国的继嗣群体和它的功能》。原文是这样的：How heily I am indebted to Miss Hu’s work will be apparent in this essay。那么，胡氏的《中国的继嗣群体和它的功能》是如何阐述国家与宗族关系的呢？在《中国的继嗣群体和它的功能》一书的“结论”部分，胡先缙分析到：
我们已经看到，世系群内部的团结一致和世系群之间的竞争与追求政治制约的集权形式（和理念）是多么不兼容。事实上，在远离首都的农村地区。州县的政治官员们必须考虑地方望族领袖的愿望。为了达成自己的目的，地方官员发现，最明智的做法就是克制自己不去干预宗族的自治，特别是在司法案件中。除非宗族领导人来正式咨询自己，或把案子带到府衙里面。在询问族际争端的时候，哪怕是杀人案件中。地方官员也仅只是作出顾全面子的调查和审理。根据真实或虚拟的亲属关系。借助加入其它的宗族。一个世系群也许就会给地方行政机构施加压力，就像前面我们看到的江西的案例。因而，宗族的发展与强大，对于加强集权制约是有害的。中国的官员们都意识到这种敌意。而这一点又被帝国的法律法规所证实。帝国的法律规定，禁止官员到他自己的省份或家乡担当地方行政管理人员。这条规定是相当严格的。适用于所有官员。除非回去是为了兴办教育。即便有些官员被委任到其邻近的省份做官，但也必须距离其故乡500里之外。禁止一个人到其出生的血缘群体（a group of his native）所在地做官，包括其五服亲属群生活的地方。数世纪以来的经验表明“国家与地方社会”关系中的宗族范式及其存在的理由由优秀论文网站www.udooo.com提供,助您写好论文.，一个诚实正直的人往往跟他的家乡保持着密切的关系，特别是宗族组织，这种情况下，他若想保持客观而中立的立场来处理公共事务，几乎是不可能的。
但是，没有官员不努力鼓励宗族成长和壮大的。国家奖励那些为宗族增加财产和兴办教育的人。这种矛盾的理由前文已经讨论过。之所以如此。部分是出于历史一政治传统。部分是出于地方管理中的理由。按照儒家的忠孝思想，宗族去培养年轻人的道德修养。提倡和鼓励善行，有利于他们成长为国家的良民。因而，一个发育良好的宗族其道德影响力对于国家来说是有益的。更重要的是，宗族作为一个自治单位。它是稳定农村地区的强有力因素，有利于地方行政管理工作。追求集体责任和道义的原则能够有效预防和阻止宗族袒护严重作奸犯科者。这样，我们便发现，在不同历史时期。中国的政治家们在积极倡导和鼓励宗族的生长。
我们看到，胡先缙已经深刻地分析了国家对于宗族的这种矛盾心理，弗里德曼只是在重复他的话语，在此一点上并无新意。但上世纪六七十年代以后的国际汉学界。乃至最近二三十年来大陆人类学界还是喜欢就这个话题从弗里德曼开始讨论。因而上文说，“把大家引领到这个方向的人主要是英国著名人类学家弗里德曼”，是就客观的学术实践而言的，并非从思想源头上来探讨。我们实在应为胡先缙叫屈。
其次，我们必须意识到，弗里德曼有关中国宗族范式中的“国家与地方”关系的深思是非洲世系学范式映照下的结果。因为在非洲的许多社会里，没有国家这样的高度集权制架构。世系群是维持地方社会运转的重要文化机制。M.Fortes和E.E.Evans-Pritchard曾提出两种政治制度（political systems）的分析框架：
我们叫A组的社会，有权威、管理机构和司法制度——简言之，有一个政府。在这样的社会里。财富的分配、特权和社会地位与权力及权威有着密切对应关系。Zulu、Ngwato、Bemba、Banyankole、Kede都归属这一组。我们叫B组的社会。它缺乏权威、管理机构和一套构成司法体制的东西——简言之，它缺乏政府。B组社会在社会阶层、地位和财富方面没有明显而尖锐的分化。Logoli、Tallensi、Nuer都属于B组社会。A组社会叫有国家社会，B组叫无国家社会。
两位学者紧接着说：“两类社会最明显的差异之一就在于世系群制度（the lineage system）在政治结构中是否扮演着重要角色。……在A组社会里，行政机构（administrative organization）在领土纷争中起着重要调节作用：在B组社会里。世系群裂变分支（the segmentary lineage organization）在领土分割中发挥重要作用。”实际上，世系群制度在B类社会里就是组织整个社会运作的一套政治制度。弥散在社会生活的各个方面。
这也就是说，就国际学术背景而言，把世系群或宗族制度（弗里德曼把中国“宗族”译为lineage，但两者在内涵上有很大差距。因而钱杭主张将中国宗族译成Chinese lineage）放在政治框架下加以理解，亦非创自弗里德曼。实际上，从非洲政治人类学研究的最初设计和最终结论看，他们在研究时已充分考虑到了“权威”和没有“权威”下的基层社会运转理由。这意味着已经隐含了类似中国社会中的“国家与地方”关系框架。所以，在某种作用上说。放置在“国家与地方”关系中的世系群研究思路还是源自非洲人类学研究。弗里德曼只是把这一思路迁移到中国研究之中并进行检验和修正而已。结果发现，M.Foaes和E.E.Evans-Pritchard提出的两种政治制度（political systems）的分析框架难以适应中国情形。且两者还一定程度地纠缠在一起。
其次，弗里德曼发现中国大规模宗族内部的裂变分支问存在社会地位的分化（他认为，A型宗族规模较小，虽然存在基本的谱系裂变以及低层次的共同财产，但缺乏社会分化；而Z型宗族却相反。本文讨论对象主要指Z型宗族），导致了宗族内部的依附与被依附关系、庇护与被庇护关系。也就是说，势单力薄的弱小房支会花费一定的代价依附在较大房支之下。具体的情形是，分化不仅体现在房支与房支之间，也体现在同一房支内部不同的宗族成员之间。强大的房支往往会产生出一些有势力的士绅或商人，这些士绅是宗族得以凝构的核心力量：他们不仅给宗族留下大量财产。而且能够推动社区的文教、救济、安全、公共设施建设等福利事业，也同时代表宗族跟外面打交道。当同一房支内的贫穷人员在与官府和因其它理由（比如联姻、写卖土地、经商，甚至冲突）与外面世界交涉时，往往需要依赖这些士绅和商人。同样，同一宗族内部其他弱小房支由于缺乏富裕成员或士绅，那些贫穷成员在有事时也不得不依靠强大房支的士绅或商人。正是通过这样两种机制，分化的宗族被结构成一个整体。当然，有时候地方冲突也会促使若干小房支结成联盟，来应对较大房支或其他社会因素带来的压力。在以往的中国研究中，士绅和贫民之间是两相分离的。历史学家认为士绅居住在城市里，而人类学家认为农民生活在乡村里，“两个兜不起来”。费孝通把士绅和农民分割开来，认为他们分属中国社会的不同阶层，甚至有些地主士绅依靠地租压榨剥削农民。从地主士绅角度而言，宗族可以维系他们的社会地位，但自耕农则不需要宗族。费孝通在当时同情的主张。但弗里德曼不同意费氏的看法。弗里德曼认为，地主士绅与农民共处同一社会结构之下，宗族组织就是这种结构之一：一个有许多族产的大宗族必定包含有钱有势的地主士绅和依靠种田为生的贫穷农民。当宗族内部经济和社会地位发生分化后，富人会捐献族产、兴办公共福利而使族人从中得到益处。缓和他们之间的阶级冲突，这样可促使宗族的形成。
弗里德曼只是指出了一个事实。一种存在的现象，或者说，从结构一功能论的角度出发觉得理应如此，而这种事实和现象是如何历史地形成的呢？尽管晚年他意识到要想了解中国必须深入中国历史内部方能凑效，但在早年的宗族研究中，还是没能历史地说明“国家与地方”关系中的宗族运作的以往情形。在一个地方社会的历史脉络里，帝国与宗族是如何开展互动并达成现在这副架构的？这个任务主要由社会史研究专家来承担，个别人类学家参与。
就“国家与地方社会”关系而言，Did Faure对宗族的理论阐述最清晰，也最具代表性。Did Faure认为，宗族是明、清社会变迁过程中的一种文化创造。闭在这段时间里，民间宗族利用建家庙、修族谱来附丽官僚身份，乡村社会士绅化。Did Faure的研究实际上是把弗里德曼的研究给予历史脉络化。在其新著《皇帝和祖宗——华南的国家与宗族》一书中亮明了他的观点：“宗族是地方社会与国家整合的一种产物”；“宗族是国家与地方社会之间对话的平台”。Did Faure的具体田野地点覆盖整个珠江流域。在那里，明清时期，国家先是通过里甲制来整合珠三角社会，继之以宗族制度来完成珠三角地区进入帝国体系的任务；这样建立在里础上的宗族就成了一个控产单位，成了国家整合边界的一种策略。那意思就说，就像冬虫夏草一样，宗族因素起初寄生在里甲制内，最终将里甲变成了宗族。下文提到的刘志伟同样有这番认识，在时间点上并不晚于Did Faure。弗里德曼只是指出了宗族是一个经济共同体，却并没有说明这个共同体是如何由来的。这里Did Faure替他作了回答。事实上，杰里·德纳连（Jerrv Denneline）在江南地区也有相似历史过程发现。
其实，这个倾向是历史学家Did Faure和人类学家Helen F.Siu共同推动的。两人于1995年编辑并出版了一本名为“Down to Earth：The Territorial Bond in South “国家与地方社会”关系中的宗族范式及其存在的理由由提供海量免费论文范文的www.udooo.com,希望对您的论文写作有帮助.China”论文集。在结论部分他们说：
“Freedman强调东南沿海如何为亲属主义转换成富有活力的宗族社区提供了关键性的物质环境。以同族为基础的组织和以区域为基础的组织叠合给人留下鲜明印象，两者被丰厚的共享资产和大量公共仪式所巩固。虽然他集中在一个帝国的边陲角落，但他丝毫没有忽略帝国的权力在型塑宗族发育方面的作用。令人遗憾的是，他缺乏可资利用的历史和民族志资料，致使妨碍了他对理由的进一步探讨。我们现在手头有新材料，希望阐明宗族组织是如何着附在地方经济和帝国的修辞话语中演化的。”
当然，Did Faure和Helen F.Siu还受到其他汉学人类学家的影响。比如，William Skinner的“中心地（central places）”理论：在中心城市和其联结的地方体系内，并行着两个等级结构，一个是行政管理的官僚集团，体现了法定的官僚政治结构；另一个是经贸民间体系，反映了社会自然的结构，包括市场及贸易体系、民间政治活动，以及由退职官吏、乡绅豪商所操纵的特殊社会群体。David Faure的“国家与宗族”模式与William Skinner的“国家与市场”模式就“国家与地方”关系维度而言，有异曲同工之妙：但就差异性来说，显然珠江流域的地域社会结构与成都平原的社会结构在机制上颇不一样。Did Faure和Helen F.Siu认为，William Skinner还忽略了文化作用及地域认同理由。Barbara E.Ward三层次“意识模型”（conscious model）理论，也给Did Faure和Helen F.Siu带来重要影响。Barbara E.Ward的理论具体包括immediate model、ideological model、internal observer’s model三个概念。第一个是指，中国社会里人们对自身社会及文化制度的意识；第二个是指，对自己社会之上的正统社会和制度的意识；第三个是指，对周边他文化或社会的意识。通俗来讲，就是自己对自己的认识，自己对大传统或正统认识，自己对同一层次的他者的认识。其中的第二条大体所关怀就是“国家与地方”的关系理由。
大陆社会史学家刘志伟在1997年出版的《在国家与社会之间——明清广东里甲赋役制度研究》一书中重点关注里甲到宗族的演进理由（在里甲制下最终形成了与里甲制背道而驰的宗族制度，但在经济学作用上却有其相衔接之处）。如果从其导师梁方仲的社会经济史研究脉络梳理，刘志伟从经济角度入手理解中国宗族的思路也算渊源有自。但后来在Did Faure和Helen F.Siu影响下，当然更主要是合作，遂表现出风格和观点的一致性。Helen F.Siu和刘志伟通过历史过程的分析阐明地方社会里的人民借助国家修辞积极创造了宗族。刘志伟和Did Faure认为，华南宗族发展是明代以来国家政治变化和经济发展的一种表现，它并不是因血缘或亲属关系而被结构起来的。宗族的出现，是宋明理学利用文字的表达。转变国家礼仪，在地方上推行教化，建立起正统性的国家秩序的过程和结果。宗族意识形态向地方社会的扩展与渗透，以及宗族礼仪在地方上的推广，实际上是一个地方认同和国家象征相互动的过程。他们非常强调地方社会的能动性理由。之后，研究珠江三角洲的一批学者也以“士大夫化”来响应。士绅化和士大夫化强调民间对士大夫的模仿并最终被一体化。除了珠江流域外，那么同样位于中国东南的福建如何？郑振满认为，宗族是宋代以后才有的。明清时代才成为普遍现象，这是一种创新，而不是残余。宗族是明清帝国建构的结果：宗法制度庶民化。庶民化强调的是宗理在向民间推广的过程中发生的变化。郑振满考察的区域是福建莆田地区。具体到近五百年来的福建来说，陈支平认为，这一时期的福建宗族与宋写作技巧学家的制度推广、明代中叶地方社会的动荡不安，以及该地区的商品经济发展有密切关系。当然，郑振满和陈支平的国家与宗族关系的研究还有其它的学术背景。如，傅衣凌先生的乡族论、日本学术界关于中国宗族的研究成果等等。
在江西，梁洪生在一篇文章中指出，由于抚州历史上存在两种动乱（一种是严重危及统治秩序的武装叛乱和盗匪；一种是由社会经济发展、变化而引发的各种深层次社会矛盾，导致了民众破产逃亡，经济上两极分化加大，传统社会生活观念和秩序遭到猛烈冲击），江右王门学者（王阳明学派）站在政府一边，积极推进乡族建设。这些学者（多数通过科举而成为国家各级官员）在国家与地方乡绅之间起到调节作用，而乡绅的权力和地位也皆由国家政权在不同层次上予以承认，他们采取的各种措施缓和了社会矛盾。此种情形下，基层社会制约权易于部分地向乡绅滑落。梁洪生称之为，“基层权力让渡”。这一概念的具体内涵是：在明后期南方地区，凡家族组织完善，自治能力较强，而且对国家政权认同较为强烈的地方，基层社会的权力让渡就多一些，家族组织向国家基层管理系统（如里甲等）的渗透和兼容，就表现得明显。反之，国家不得不费较大力气建立基层行政系统，而因种种条件限制，又常力不从心，一旦遇变，这类地方社会往往失控。梁氏意识到，在基层社会的各个角落，大族总易成为小区域的制约力量，只要其不激变为国家政权的对立面，大族总是更多地成为地方政府施政的主要依靠力量。
在江南地区，徐茂明的研究也似乎流露出弗里德曼的印痕来。他说，赋税是传统中国国家与地方关系中最直接的纽带，围绕赋税的数额及征收策略的变化，可以窥视国家与地方之间权力关系的演变。江南重赋由来已久，士绅作为官民之相似度检测，在明清减赋中的角色前后变化很大。徐茂明以晚清苏州潘氏在减赋中的角色为例，通过分析相关谱牒文献资料可以发现，在与地方、地方与家族、家族与家族之间错综复杂的关系网络中，士绅家族是如何积聚其社会资本，并如何发挥其效用的。当然，关于“国家、士绅与宗族”关系的复杂情形，徐茂明在《江南士绅与江南社会（1368-1911年）》一书中作了更为全面与透彻的研究。
冯尔康认为，清代国家统治的理念定位为“以孝治天下”，雍正皇帝发布《圣谕广训》十六条，政府对宗族予以保护和支持，进一步推动了民间宗族组织的形成。常建华认为，早在明代，民间的祖先祭祀行为才开始获得国家的认可，宗祠在民间迅速得到普及，由此在基层乡土社会形成了宗族组织。但常氏最著名的理论莫过于“宗族乡约化”学说，其主要侧重士大夫或地方政府对基层社会的教化研究。常氏认为，明中后期民间祠堂与宗族组织化是国家与士大夫积极致力于推行教化的结果。乡约推行的过程中与宗族结合，发生了宗族乡约化。宗族内部因引进乡约而宣讲圣谕、设立族约、制定族规，推动宗族建设并组织化。宗族自治性加强，也推动了宗族与官府的互动作用。宗族乡约化的历史理由，是宋儒重建宗族与在乡里移风易俗社会主张的成功实践。明代宗族因乡约化而组织化，给予基层社会以深刻影响。这个乡约化现象广泛发生在浙江、江苏、江西和安徽等地区。那么，南中国以外的情形怎样？于是，常建华近几年来通过《明清时期的山西洪洞韩氏——以洪洞韩氏家谱为中心》、《明清时期华北宗族的发展》、《晚明华北宗族与族谱的再造——以山东青州（重修邢氏族谱）为例》等论文探讨了华北社会里的情况，扩大了宗族乡约化理论在地理空间上的解释范围。冯尔康和常建华的解释侧重于从“文化”的角度（这里作动词来理解）来认识中国宗族。这与华南学派偏重功利的研究倾向有所不同。当然，华南学派强调礼仪化运动的学者也有很强的“文化”的关怀。
有些历史学家虽然不结合区域性开展研究。但在许多贯通性的有关宗族的专门著作里也多是围绕“国家与宗族”关系框架来展开分析。如，冯尔康等的《中国宗族史》、钱杭的《中国宗族史研究入门》等。需要说明，有些历史学家虽然在“国家与地方”关系中讨论宗族，但不一定就受到弗里德曼的影响，他们坚持了中国历史学的传统。可反过来说，他们未必就不了解弗里德曼那一套理论。
日本中国史学界也基本上断定，现存的宗族组织，是“国家与地方社会”关系中的宗族范式及其存在的理由由提供海量免费论文范文的www.udooo.com,希望对您的论文写作有帮助.近世以来，即自宋代以后，尤其是明清时期国家地方治理需要的产物。仁井田陞运用同族共同体理论主张。宗族是宋代为缓和地主与小农阶级矛盾而建立起来的。井上彻的研究认为，明朝嘉靖年问的夏言提案（家庙制度改革）和清朝的《圣谕广训》之颁布，推动了中国社会内部宗族的产生与壮大。在此需要说明，就清代宣讲圣谕与宗族的关系理由。常建华先生也开展过先行研究，可以参见他的《清代的国家与社会研究》第一章第二节《论清朝以孝治天下的政策与其归宿》。当然，中国其他学者也有过零星论述。旅日华人学者祁建张，“宗族组织毕竟是依据血缘关系成立的社会团体，其一旦形成之后，就不但具有维护国家统治的机能，另一方面，由于宗族组织追求自身利益的扩大有时也会威胁到国家的统治。例如，在清代，国家为了发挥宗族的组织机能，设立了政府认可的宗族领袖——族正，按照国家的规定，族正的地位要高于宗族内部按照辈分自然形成的族长，由族正负责宗族内部的教化，并赋予其对于族人的审判权。但是，这种由国家认可的族正，为了扩张本族的权益和个人的权威，极力强化宗族的势力，招致了宗族间的对立激化，他们甚至以宗族势力为依据，向国家统治进行挑战，严重危害了地方社会秩序的安定。所以，清政府不得不废止了族正制度。但是有清一代，一直是在以利用宗族组织、倡导孝道来维护其对基层社会的制约。”关于族正理由，先于祁建民的研究是常建华的讨论。可以参阅常氏《清代的国家与社会研究》一书的第四章《政权与族权》。有些日本中国史学者，试图在理论上把握宗族与国家的关系。日本学者谷川道雄在研究中国古代基本社会构造时提出了家族是一个基本的共同体的理论。他说：“普通的人民所归属的世界在哪里呢？作为生产者也是生活者的他们，主要是通过家族关系来生产与生活的。中国的家族是靠血缘纽带形成的自然关系，同时也是一种由夫妇、父子、兄弟等关系结合到一起共同生活的组织。对于他们来说，这种组织才是自身存在的世界。从这种作用上来看，我们也可以把这样的存活方式叫做‘家族共同体’……他们有‘家族共同体’成员所具有的自觉意识，当受到来自外界的威胁时，他们以‘家族共同体’的方式来保卫自己，维持自己存活的世界。”当然，从事华北社会研究的学者大部分采用了实体主义的研究路径，但是他们大多把村庄看成一个共同体（施坚雅的市场体系理论的初衷是针对实体主义而来的），很少人把宗族看成一个共同体来研究近现代华北社会。
进一步，谷川道雄的国家共同体概念指出，在中国，掌握国家权力的皇帝、官僚和人民共同存活在同一个世界，对于这个共同的存活环境，谷川道雄称为“国家共同体”。具体而言，人民向国家提供税收——治理国家的财政的基础，而国家向人民提供安全之保证以及经济之发展的机制，二者相互依存形成帝国时代的体制。在国家共同体中，统治阶级找到了自己的归属世界，并成为主体；在家族共同体中，处于管理对象的普通人民则处在主体的位置“国家与地方社会”关系中的宗族范式及其存在的理由由专注毕业论文与职称论文的www.udooo.com提供,转载请保留.：国家共同体居于公的位置，家族共同体居于私的位置。不过，“修身、齐家、治国、平天下”思想策略将这两个共同体连接在一起，构成中国社会的两个同心圆。家族以外的某些集团乃是家族共同体的延展。家族共同体在下，国家共同体在上，国家共同体的构筑建立在家族共同体基础上，并将家族共同体纳入国家的管理体系。谷川道雄的理论表现出温和的一面，目的在于论证国家与地方社会之间的和谐性。
对于不同类型的宗族与国家的互动关系，社会史学家主要从财富（商业、土地）、科举、学派、荫封、佛寺、坟墓祭祀等角度进行探索。限于篇幅，不再例举。比较起来，人类学多从财富、系谱、认同等角度加以分析。可以看出两个领域的学者不同兴趣点来。
先说海外当代中国宗族研究。西方人类学家主要从现代化变迁角度来考察当代中国宗族，自然“国家与地方”关系维度就被设计其中。总起来说。对于当下中国宗族与传统宗族的关系，西方人类学界主要有两种截然相反的判断：一种强调变迁，一种强调延续。
Helen F.Siu对广东新会县的欢城公社作了十年的田野调查，其兴趣点在于观察社会主义中国的国家意识形态如何渗透进乡村的过程。她认为，“如果仅仅根据1980年代以来的传统亲属关系、社区和信仰的复兴现象，就作出社会主义中国没能按其预期来变迁社会的话，是不正确的。……学者们所看到的、1980年代以来所复兴的传统乡村生活——从流行仪式到建立在社区和亲属关系基础上的地域认同，实际上，在形式和作用上根本有别于过去。……土地改革破坏了宗族组织的经济功能：集体化转变了农村社区。使之成为国家的细胞组成成分。”
Sulamith Heins Potter and Jack M.Potter的田野地点在广东东莞。其田野地点是一个叫做“曾埠”（Zengbu）的村子。他们在考察完该宗族村落后指出：“财产应该由共同居住的父系合作群体所拥有的这个根本观念并没有发生变化。不论是集体的哪一种形式——生产队、生产大队、高级合作社、公社。还是目前的宗族村庄——其核心均是拥有和管理财产”、“从传统亲属群体到现代集体村落。父系继承和从父亲居住的原则并没有发生转变”。Potter夫妇在另一篇文章说：“中华人民共和国成立后的36年间，即从1949至1985年间，虽然曾埠发生了许多流动和变化，但都是表面的，而最显著的仍旧是延续性。……，在经历了时代以后，宗族虽在表面上有些变化，但家族和宗族形式大致仍保留原来状态，深层次的结构特点依然存留下来，甚至像坟墓、祠堂等家族宗族外在表征在后时代也已出现。”显然，就宗族的定义来说，Potter夫妇是弗里德曼的忠实追随者，与Helen F.Siu的解释构成张力。
杜赞奇发现（杜赞奇讨论的时段是近代华北，请允许我在这里加以介绍），华北大多数村庄，宗族操纵着传统的政治机制。村务管理、公共活动以及构成村公会成员名额的分配，都是以宗族或亚家族为划分基础的。宗族是使村庄与中华文明更上一级的规范世界联系起来的重要基础。具体来说，在帝国时期，封建国家制约乡村的下层组织（保甲制与里甲制）与乡村宗族之间的关系一直含混不清。帝国为维护封建道德及行为规范，有时利用和支持宗族势力。清末，“牌”、“十家”村内组织之划分也往往以宗族为基础。19世纪末，国家制约乡村的基层组织日益涣散，宗族组织便乘虚进入保甲或里甲制度里面，保甲首脑为宗族首领所充任，宗族首领利用官府的保甲组织的权力进一步巩固和扩大其对村庄的制约。血缘团体和行政区划是同一乡村社会实体的两个侧面，它使宗族组织更为“正统化”、“化”。进入20世纪之后，随着国家政权的渗透，公务范围的扩大引起公款增加，为了制约公共资源和机构，从而加深了各宗族问的竞争。一些弱小宗族可能借用国家权力深入的机会来提高自己的竞争力。1929年国民政府推行“闾邻制”，力图转变以宗族为基础的乡村政治体制，切断宗族与乡村整体的纽带。1940年代以后，宗族组织难以保持其传统的政治地位。杜赞奇的研究是针对整个华北村庄而言的，并非严格作用上的宗族村落之民族志考察。需要说明，尽管兰林友批判杜赞奇，否定宗族在基层运转上的作用（兰认为，后夏寨的村落政治根本不是由亲属空间决定的，与宗族组织关系不大），但祁建民的研究又“拨乱反正”过来，站在杜赞奇等人的立场上。这使我们有理由怀疑兰林友结论的可靠性。还有些外国学者也关注现代化变迁对宗族的影响。如，华琛（Janmes L.Waston）对香港新界文姓宗族研究表明，宗族组织可适应现代化。此外，王崧兴也关注到现代化对台湾地区宗族的影响：“……一九五〇年代的土地改革，冲击了传统的家族制度。具体而言，宗族的共有财产族田，由于分割而丧失了经济基础，最终导致宗族瓦解。”据说，台湾实施土地改革的目的之一，是为了削弱地方势力。台湾各地宗族组织根部的对外伸张，对于国民政府和随其而来的“外省人”来说，是不能容许的。因此，国民政府要削弱这些地方势力，进而达到先移民者与后移民者间的统合目的。但那里毕竟没有社会主义国家的概念在发挥作用，与这里的讨论关系不大。
其次，我们来看看本土学者的工作。
重建以来的大陆中国人类学之汉人社会研究，却有机会捕捉弗里德曼的这个创意。因为自1950年代以来，集体化时期的社会主义中国对传统乡村宗族进行了新的文化洗礼，宗族一度处于被压抑的状态，但随着后集体化时代（也称“后集体化时期”或“后时代”）的到来，中国社会结构和方向均发生了调整，宗族一定程度获得了“复兴”或创新的机会。而此时，整个国际关于中国的人类学研究重心也发生了转移，大家逐渐对汉人宗族失去了学术兴趣，分析社会主义中国与宗族的关系理由的任务则落到了中国新生代人类学家的手中。
《社区的历程》描述了几个世纪以来不同历史在一个村落宗族社区内所铺展的文化作用。它把溪村宗族社区的历程分为两个阶段，第一段是帝国时期。王铭铭采用了郑振满的观点，即宗族是明清帝国型塑的结果：宗法制度庶民化；第二阶段则讲述了民国以来的经历，运用的是吉登斯（Anthony Giggens）现代民族一国家（nation-state）理论和吉尔耐（Emest Gellner）现代工业化理论，并对其进行检验。在这部书中作者一方面发现，现代国家政权把地方社区人民从传统中解放出来，而又安装了新的国家规范（国家与地方社会人民之间的连接点是“村委会和党支部”）；另一方面又发现，乡土传统具有持续性。并不像民族一国家等现代化理论所预设的那样被铲除了。王铭铭称之为“传统的复兴或再造”。王铭铭在闽南的另一个村落——塘东村——同样发现了类似的叙事。
《银翅》辟有专章来分析宗族理由。它大致勾勒了传统时代帝国和儒家学者怎样合作来推动乡村宗族建立理由，讨论了宗族组织在近现代历史进程中的变迁：“1949年革命以及阶级关系代替宗姓关系的努力一度取得了很大成效，宗族组织在政治压力下完全废止。……一旦阶级的路线和多变的农村政策失利以及思想教育失去吸引力。而此时又没有新兴的意识形态代替，传统文化中的宗族主义和融合其要旨的民间信仰经文和民俗生活就会重新填补了乡民思维与枯燥生活的空缺，……”。庄孔韶称之为不死的“文化韧性”。
《记忆的神堂》告诉我们，甘肃省永靖县大川一带孔氏族人约于17世纪中期建立了他们的祠堂——孔庙，之后虽然历经多次毁败，但没有一次可与20世纪后半期以来的遭遇更为坎坷：1953年庙产被没收，1958年政府对它关闭，1961年因盐锅峡水库修建庙基为上涨的地下水所腐蚀，1974年批林批孔运动中被毁并受辱，至1991年在地方政府“睁一只眼闭一只眼”的情景下始得以重修。通过对重修者访谈，景军发现，祠堂的重建是一个文化性的“赎罪”（redemption）与“复仇或雪耻”（revenge）事件。这就是说，大川孔氏族人通过家庙重修来表达对过去几十年国家推行过激现代化的不满。
周大鸣于1994-1998年对美国学者葛学溥（D.H.Kulp）早年研究的凤凰村进行了再回访，详细地展示了1949年以后国家与社会的互动关系及历史过程。他认为，宗族是一种适应能力很强的社会组织，首先并不会因为经济的现代化或变迁而消亡；其次，宗族制度自身的复原力很强，在政治和意识形态毁灭性的打击后，仍然能顽强的存活和复原。不能简单地视之为“封建的、反动的”而加以打倒完事，因为宗族制度的产生和发展与中华文明同样古老，早已融入文化及各种制度之中了。结合周大鸣此前的另一本著作，我们可以领略他关于当代宗族复兴的理由之解释：宗族之所以能够持续存在和被广泛接受，是因为宗族是基于自然的世系关系的共同起源而形成的，是一种客观存在，并非出于利害关系或为进行某项活动而人为组织的临时团体。1980年代初期，改革开放后的政策转变与制约的松动为宗族复兴创造了难得的机遇。家庭联产承包责任制的实行，导致从事生产需要寻求互助，聚族而居的宗族成员成为最近便的选择，对外开“国家与地方社会”关系中的宗族范式及其存在的理由由专注毕业论文与职称论文的www.udooo.com提供,转载请保留.放和华侨返乡客观上也加速了宗族复兴。在这个认识基础上，周大鸣认为宗族对于乡村治理的重建具有重要现实作用：从政治角度讲，宗族的存在为农民利益的反映与表达提供了一个新的渠道；从社会生活的角度看，农民可以通过宗族重建满足一种特殊心理和文化需求以及价值支撑，减缓现代化带来的冲击，对稳步实行现代化具有积极作用；从经济角度讲，宗族复兴会推动乡村经济发展，为族内的互助合作提供了坚实保障，宗族内的协作意识和诚信机制可以为家族企业拥有很大发展空间，宗族网络是一种经济资源；从组织角度讲，宗族与村委会非但不会构成冲突，如果处理得当，两者可以产生互强的作用。此外。宗族的复兴还为解决乡村治理中的一些棘手难题提供充分协助。显然，周大鸣对当今乡村政治学的宗族研究进行了对话。
历史人类学家钱杭也考察了宗族的现代化变迁，对当代宗族文化重建持较中立的立场：“在当代农村组织的恢复过程中，一方面必定以传统的宗族形态、宗族规范和宗族理想，作为自己发展的基本动力与理论资源；另一方，它又必定要以现在的社会制度——政治结构、经济秩序、意识形态及占主导地位的价值取向——为自己自下而上的立足点，以现在制度环境的适应共存为发展的途径，功能的界限以及具体操作过程的内在规则。”这谈的是宗族当代重建的策略理由。那么，为什么重建呢？钱杭认为，主要在于农人追求自己的历史感、归属感、道德感和责任感。当然，早期的钱杭对当代宗族也持过否定态度。而张小军干脆认为，复兴后的宗族根本就不是土改以前的那种宗族了。这深受Helen F.Siu“传统的复兴其实并非是简单的复活”观的影响。
个别旅居海外的人类学家也在“国家与地方”关系框架下开展汉人宗族研究。韩敏的《回应革命与改革》考察的是皖北一个叫李家楼的村落。她的主要目的是：“评价社会主义革命和改革对李家楼的影响；梳理在土地改革（1950年）、社会主义集体化以及去集体化过程中。中国乡村社会的变迁和延续。并考察在这一过程中中国农民与政府之间的关系”，“对一个有悠久历史的宗族和村庄的考察，来揭示社会结构及其机制的变化和延续”。正如韩敏所言，其根本旨趣在于探讨中国社会与文化的变迁与延续性理由。李家楼的经验结论是：传统宗族居住模式、规制宗族结构的内部制度和宗族认同等宗族要素得到了延续。具体来说，尽管宗族成员分配在不同的生产队里，但是，血缘关系近的家户聚居的基本居住模式以及婚后的从夫居的基本模式仍保持不变：在父系制度和习惯上，比如，辈字、祭祖、族谱等方面得到延续和保留；尽管在公开场合下。对人民公社集体和国家的忠诚以及阶级成分的意识形态取代了原先对亲属关系和对家庭的忠诚，但在日常实践的层面上，村民对血缘关系的认同没有发生根本性变化。家庭责任制实施以后，宗族和传统仪式迅速复兴起来：人民公社取消后，以父系血缘集团为基础的自然村作为中国农村行政结构单位的重要性被强调：传统的家庭生产模式得到重新恢复；经济和政治改革不仅推动了父系集团的复兴和团结，也导致了大规模的祖先祭祀的复兴，以及在人生过渡仪式和农历节日时族亲与姻亲之间的礼物馈赠的再兴和发展。这项研究使得韩敏加入到国际人类学界关于中国社会与文化断裂与延续性讨论的学术脉络之中，保持了与Potter夫妇和Helen F.Siu的讨论。
中国大陆新生代人类学家的宗族研究重在考察宗族在中国现代化过程里的命运，借宗族的文化遭遇来反思中国现代化叙事，并不是对宗族及汉人亲属制度的某些概念和理论进行修正与发展。
那么，为什么当代最主要的几个中国人类学家都选择了在“国家与地方”关系的框架中来理解宗族呢？其中的理由不外乎如下几条：
第一，他们大多喜欢以文化变迁的角度深思中国文化理由，而宗族在现代化中遭遇正好是一个绝佳的切入点。若从一个更大的背景来分析，是因为重建时期的中国人类学一方面要去除苏联民族学范式的影响而重接欧美，一方面要与战前欧美的结构一功能论路子相区分，以此推动中国人类学的发展以及与西方的接轨。
第二，这些人类学家大部分是在1980年代中后期从事field work的，而这个时候台湾人类学界以及西方人类学家仍在大量开展中国宗族研究，受其影响，这些中国人类学家走上了探索宗族的学术旅途。当然，有些研究是受到田野地点的经验造成的。比如，重访的大量田野地点多是宗族村落，而且原来的民族志也是关于中国宗族的。
第三，有些人类学家是因为师承背景等因素促使他们继续关注宗族理由。比如，庄孔韶师从林耀华，而林氏是中国宗族研究方面的国际大家。
还有些研究，比如，潘宏立对现代东南宗族组织变化的考察、秦兆雄关于湖北一个村落宗族的多年研究、阮元星对林耀华早年所调查过的义序宗族的重访、刘朝晖对的一个侨乡村落宗族的考察，均是这一时期的上乘之作，兹不再赘述。
个别历史学家也对传统宗族在现代化过程中的命运进行了分析。比如，冯尔康就对整个20世纪的宗族演变形态、演变理由等做了详细的历史学分析。又如，祁建民根据1940年代满铁调查部的调查资料和1990年代对这些村庄的再调查。具体考察了1940-1990年代华北5个村庄的宗族结构及其演变情况后认为，在近代国民国家的建设过程，尽管对基层社会实行了重组、推行了基层自治，但由于代替宗族组织机能的民间社会始终没有形成，实际上在村落中出现了国家行政组织与宗族相结合的领导结构，国家对于基层社会的制约也离不开宗族组织。这与大陆人类学者兰林友所作出的结论完全相反。兰林友坚持，后夏寨的村落政治并非是“以宗族竞争为主线”，他甚至完全否定后夏寨是一个宗族社区。Did Faure考察了近现代中国的历程后认为，尽管16-18世纪宗族成为地方社会与王朝国家之间的纽带。但到了20世纪，民族主义成为政治理论的主流，在集权制国家建立过程中，虽然宗族还能够继续存在，但已不再是国家的重要元素了。这些见解是颇值得研读的。
此外，当今一些研究乡村的政治学家，比如华中学派的一些学者，近年来也积极借鉴人类学的田野策略，开展了大量现代化乡村变迁中的宗族研究，其着眼点落在乡村治理或乡村自治方面。值得单独撰文予以回顾，在此不提。
但是，这里我必须声明：早在弗里德曼之前，就有学者从现代化变迁的角度来讨论中国宗族理由。比如，胡先缙氏就说过：“一个可能的理由也许会被提出来：在中国的明天，族（tsu）会继续在某种程度上发挥作用吗？……随着传统农村经济结构的破“国家与地方社会”关系中的宗族范式及其存在的理由由提供海量免费论文范文的www.udooo.com,希望对您的论文写作有帮助.产，以及古老社会结构与新兴社会一政治力量之间冲突的爆发，宗族组织已经被破坏了。随着工业化的推动和现代城市化的发展，宗族会进一步加速瓦解。……他们已经考虑到，传统行为模式应该对中国的迟缓发展负有责任。因而，对于我们这个时代的许多年轻人来说，族的团结作用已经失去了往日的重要性，而年轻的宗族领袖也开始同情那些与传统不相妥协的写卖人了。”
而弗里德曼发表他的中国宗族解说模型前后。杨庆堃也从文化变迁视角来考察中国宗族了。杨氏认为，尽管共产主义前的政府（preCommunist govements）和政治领导人不满意于“家族主义和宗法主义（famili and clanni）”，因为它们阻碍了现代化发展。但是他们并没有系统地拆除宗族组织。而中国的共产主义政权并不仰仗或利用宗族作为维持地方社会秩序与和平来巩固其政权。于是，一方面，在法律上它禁止给予宗族以合法组织的地位；另一方面，作为一种重要社会变迁力量，共产主义中国对传统宗族实施了拆解（he a disintegrating effect on it）。杨庆堃具体考察了共产主义中国在辈分、亲属关系、宗族权威机构、宗族的经济功能、宗族的社会功能等方面所导致的变迁。“国家与地方社会”关系中的宗族范式及其存在的理由由专注毕业论文与职称论文的{#GetFullDomain}提供,转载请保留.
关键词：宗族；汉人社会；国家与地方社会；文化分析
1005-5681（2013）02-0019-13
就最近数十年而言，汉人宗族研究在学术实践上已经变成了一种“国家与地方”关系的研究。在人类学领域，它已经游离出纯粹的亲属制度研究框架。把大家引领到这个方向的人主要是英国著名人类学家弗里德曼。他不仅影响了重建后的中国人类学界的宗族研究，也牵动了部分中国社会史学者的宗族研究。应该说，在一个国家的影子无处不在的社会里，将宗族放置在“国家“国家与地方社会”关系中的宗族范式及其存在的理由由专注毕业论文与职称论文的www.udooo.com提供,转载请保留.与地方”关系互动的脉络中加以理解，无疑是有其学术价值的。
从弗里德曼开始到现在的50余年来。沿着这个思路走的人类学的中国宗族研究和社会史的中国宗族研究已经有了相当的推进、发展和积累。单纯地一个弗里德曼“中国宗族范式”（the loeal lineage paradigm）已难以概括。那么，如何在一个更高的理论水准上将“国家与地方”关系中的汉人宗族研究范式提炼出来，并向前有所推进？对于推动汉人社会研究是非常有价值的。在拙作《百年汉人宗族研究的基本范式——兼论汉人宗族生成的文化机制》一文基础上这里再做更深入而明确的专门梳理。
本文共分四个部分：第一，弗里德曼中国宗族范式在探讨“国家与地方”关系方面的理论精华是什么？第二，社会史的中国宗族研究作了哪些重要推动？第三，重建后的大陆人类学宗族研究又作了怎样重要拓展？第四。“国家与地方”关系中的宗族范式的具体含义是什么？
一、Maurice Freedman
中国宗族范式的精髓与灵感来源弗里德曼中国宗族范式主要反映在1958年的《东南中国的宗族组织》（Lineage Organization in Southern China）、1966年的《中国的宗族与社会：福建与广东》（Chinese Lineage and Society：Fukien and Kwangtung）两部著作和一些散论（The Study of Chinese Society：Essays by Maurice Freedman）之中。其关于“国家与地方”关系中的宗族的理论深思主要展现在《东南中国的宗族组织》一书中，余者只是辅助性论证。
首先，他认为，中国宗族对地方社会运转的作用不是独立而充分的，而是和国家的地方政府结合在一起来维持地方社会秩序的。一方面，地方宗族与地方政府之间存在张力；另一方面，又相互依存，具有合作关系。从后者角度来说，首先，如果村庄能够完纳课税、且不扰乱地方社会安全的情形下。中国官府都会鼓励地方自治。因而在国家支持下，村落宗族（localized lineage）通常是解决宗族成员纠纷的最大单位；其次，宗族又非完全自治，宗族通过士绅跟官府相连接，在宗族中居关键地位的士绅能够缓和与制止公开的敌对冲突，能够代表社区的利益谋划和降低国家对社区刚性的赋役、赔偿（很大程度上，地方政府不得不依靠宗族内的士绅来完纳课税和维持地方秩序），有时还能把官僚系统的荣光带回本社区。特别是，当宗族有经济能力培养读书人的时候，读书人因科举成功进入帝国的官僚系统，提升了自己的社会地位，这同样也能给同族的其他成员带来社区的优越感，因而提升了整个宗族在地方社会中的声望和地位。王崧兴这样介绍弗里德曼关于“国家与宗族关系”的观点：“那是因为中国社会中的宗族组织，与集权性的政治组织有着互补关系之故。因此，支持宗族组织的地方乡绅，与其说他们会与政府对抗，倒不如说他们具有执行政府末端组织的机能。”
王铭铭曾批评弗里德曼说，虽然弗里德曼注意到了“国家在社会组织建构的角色”，但是“为了建构他的‘边陲社会’理论，他不惜把这一重要观察放在他的理论架构的边际地位，甚至将之削减至虚无的地步。过分地强调宗族组织的自在功能，从而使他的理论只具有‘社会分析’的视角，缺乏对‘国家与社会’互动的进一步深思。弗里德曼的这一理论缺失。可以从它在分析宗族这一个多世纪以来的命运的无能看得更加清楚。”我以为王铭铭对弗里德曼的这一兀自非议并不符合实际情况。诚如上文节要介绍所言，弗里德曼强调中国宗族对地方社会运转的功能恰恰是从“国家与地方”关系角度而言的，在弗里德曼的理解中，国家、士绅和地方宗族三方互为共治主体。
弗里德曼中国宗族范式中的“国家与地方关系”之深思首先是基于中国的宗族资料。从知识系谱学上说。我个人认为，主要来自胡先缙（在过去的研究中。我们过多地强调林耀华对Maurice Freedman的影响，今后从认识上应该有所转变）。他在《东南中国的宗族组织》的“序言”中首先坦承，“分化社会中的单系亲属组织和集权政治体系”是其著作的主题。稍后他说：“数年前，胡先缙博士给我们带来了了解汉人宗族全貌的文献线索，吊起了我的学术口味。”在这句话的后面，他加了一个注释，意思是说，他的《东南中国的宗族组织》一书极大地受惠于胡先缙的《中国的继嗣群体和它的功能》。原文是这样的：How heily I am indebted to Miss Hu’s work will be apparent in this essay。那么，胡氏的《中国的继嗣群体和它的功能》是如何阐述国家与宗族关系的呢？在《中国的继嗣群体和它的功能》一书的“结论”部分，胡先缙分析到：
我们已经看到，世系群内部的团结一致和世系群之间的竞争与追求政治制约的集权形式（和理念）是多么不兼容。事实上，在远离首都的农村地区。州县的政治官员们必须考虑地方望族领袖的愿望。为了达成自己的目的，地方官员发现，最明智的做法就是克制自己不去干预宗族的自治，特别是在司法案件中。除非宗族领导人来正式咨询自己，或把案子带到府衙里面。在询问族际争端的时候，哪怕是杀人案件中。地方官员也仅只是作出顾全面子的调查和审理。根据真实或虚拟的亲属关系。借助加入其它的宗族。一个世系群也许就会给地方行政机构施加压力，就像前面我们看到的江西的案例。因而，宗族的发展与强大，对于加强集权制约是有害的。中国的官员们都意识到这种敌意。而这一点又被帝国的法律法规所证实。帝国的法律规定，禁止官员到他自己的省份或家乡担当地方行政管理人员。这条规定是相当严格的。适用于所有官员。除非回去是为了兴办教育。即便有些官员被委任到其邻近的省份做官，但也必须距离其故乡500里之外。禁止一个人到其出生的血缘群体（a group of his native）所在地做官，包括其五服亲属群生活的地方。数世纪以来的经验表明“国家与地方社会”关系中的宗族范式及其存在的理由由优秀论文网站www.udooo.com提供,助您写好论文.，一个诚实正直的人往往跟他的家乡保持着密切的关系，特别是宗族组织，这种情况下，他若想保持客观而中立的立场来处理公共事务，几乎是不可能的。
但是，没有官员不努力鼓励宗族成长和壮大的。国家奖励那些为宗族增加财产和兴办教育的人。这种矛盾的理由前文已经讨论过。之所以如此。部分是出于历史一政治传统。部分是出于地方管理中的理由。按照儒家的忠孝思想，宗族去培养年轻人的道德修养。提倡和鼓励善行，有利于他们成长为国家的良民。因而，一个发育良好的宗族其道德影响力对于国家来说是有益的。更重要的是，宗族作为一个自治单位。它是稳定农村地区的强有力因素，有利于地方行政管理工作。追求集体责任和道义的原则能够有效预防和阻止宗族袒护严重作奸犯科者。这样，我们便发现，在不同历史时期。中国的政治家们在积极倡导和鼓励宗族的生长。
我们看到，胡先缙已经深刻地分析了国家对于宗族的这种矛盾心理，弗里德曼只是在重复他的话语，在此一点上并无新意。但上世纪六七十年代以后的国际汉学界。乃至最近二三十年来大陆人类学界还是喜欢就这个话题从弗里德曼开始讨论。因而上文说，“把大家引领到这个方向的人主要是英国著名人类学家弗里德曼”，是就客观的学术实践而言的，并非从思想源头上来探讨。我们实在应为胡先缙叫屈。
其次，我们必须意识到，弗里德曼有关中国宗族范式中的“国家与地方”关系的深思是非洲世系学范式映照下的结果。因为在非洲的许多社会里，没有国家这样的高度集权制架构。世系群是维持地方社会运转的重要文化机制。M.Fortes和E.E.Evans-Pritchard曾提出两种政治制度（political systems）的分析框架：
我们叫A组的社会，有权威、管理机构和司法制度——简言之，有一个政府。在这样的社会里。财富的分配、特权和社会地位与权力及权威有着密切对应关系。Zulu、Ngwato、Bemba、Banyankole、Kede都归属这一组。我们叫B组的社会。它缺乏权威、管理机构和一套构成司法体制的东西——简言之，它缺乏政府。B组社会在社会阶层、地位和财富方面没有明显而尖锐的分化。Logoli、Tallensi、Nuer都属于B组社会。A组社会叫有国家社会，B组叫无国家社会。
两位学者紧接着说：“两类社会最明显的差异之一就在于世系群制度（the lineage system）在政治结构中是否扮演着重要角色。……在A组社会里，行政机构（administrative organization）在领土纷争中起着重要调节作用：在B组社会里。世系群裂变分支（the segmentary lineage organization）在领土分割中发挥重要作用。”实际上，世系群制度在B类社会里就是组织整个社会运作的一套政治制度。弥散在社会生活的各个方面。
这也就是说，就国际学术背景而言，把世系群或宗族制度（弗里德曼把中国“宗族”译为lineage，但两者在内涵上有很大差距。因而钱杭主张将中国宗族译成Chinese lineage）放在政治框架下加以理解，亦非创自弗里德曼。实际上，从非洲政治人类学研究的最初设计和最终结论看，他们在研究时已充分考虑到了“权威”和没有“权威”下的基层社会运转理由。这意味着已经隐含了类似中国社会中的“国家与地方”关系框架。所以，在某种作用上说。放置在“国家与地方”关系中的世系群研究思路还是源自非洲人类学研究。弗里德曼只是把这一思路迁移到中国研究之中并进行检验和修正而已。结果发现，M.Foaes和E.E.Evans-Pritchard提出的两种政治制度（political systems）的分析框架难以适应中国情形。且两者还一定程度地纠缠在一起。
其次，弗里德曼发现中国大规模宗族内部的裂变分支问存在社会地位的分化（他认为，A型宗族规模较小，虽然存在基本的谱系裂变以及低层次的共同财产，但缺乏社会分化；而Z型宗族却相反。本文讨论对象主要指Z型宗族），导致了宗族内部的依附与被依附关系、庇护与被庇护关系。也就是说，势单力薄的弱小房支会花费一定的代价依附在较大房支之下。具体的情形是，分化不仅体现在房支与房支之间，也体现在同一房支内部不同的宗族成员之间。强大的房支往往会产生出一些有势力的士绅或商人，这些士绅是宗族得以凝构的核心力量：他们不仅给宗族留下大量财产。而且能够推动社区的文教、救济、安全、公共设施建设等福利事业，也同时代表宗族跟外面打交道。当同一房支内的贫穷人员在与官府和因其它理由（比如联姻、写卖土地、经商，甚至冲突）与外面世界交涉时，往往需要依赖这些士绅和商人。同样，同一宗族内部其他弱小房支由于缺乏富裕成员或士绅，那些贫穷成员在有事时也不得不依靠强大房支的士绅或商人。正是通过这样两种机制，分化的宗族被结构成一个整体。当然，有时候地方冲突也会促使若干小房支结成联盟，来应对较大房支或其他社会因素带来的压力。在以往的中国研究中，士绅和贫民之间是两相分离的。历史学家认为士绅居住在城市里，而人类学家认为农民生活在乡村里，“两个兜不起来”。费孝通把士绅和农民分割开来，认为他们分属中国社会的不同阶层，甚至有些地主士绅依靠地租压榨剥削农民。从地主士绅角度而言，宗族可以维系他们的社会地位，但自耕农则不需要宗族。费孝通在当时同情的主张。但弗里德曼不同意费氏的看法。弗里德曼认为，地主士绅与农民共处同一社会结构之下，宗族组织就是这种结构之一：一个有许多族产的大宗族必定包含有钱有势的地主士绅和依靠种田为生的贫穷农民。当宗族内部经济和社会地位发生分化后，富人会捐献族产、兴办公共福利而使族人从中得到益处。缓和他们之间的阶级冲突，这样可促使宗族的形成。
弗里德曼只是指出了一个事实。一种存在的现象，或者说，从结构一功能论的角度出发觉得理应如此，而这种事实和现象是如何历史地形成的呢？尽管晚年他意识到要想了解中国必须深入中国历史内部方能凑效，但在早年的宗族研究中，还是没能历史地说明“国家与地方”关系中的宗族运作的以往情形。在一个地方社会的历史脉络里，帝国与宗族是如何开展互动并达成现在这副架构的？这个任务主要由社会史研究专家来承担，个别人类学家参与。
二、传统帝国时期“国家与地方”关系中的宗族研究
这里所说的社会史专家，其实均具有浓厚的人类学倾向，有的甚至就是不折不扣的人类学学者，学界多把他们称为历史人类学家。当然，也有少数人类学家离别当下田野而深入历史层累之中。历史人类学多半承认宗族是帝国型塑（statemaking）的产物，是特定历史发展过程中出现的理由。他们大多围绕弗里德曼的“国家与地方”关系框架在不同的地域展开宗族研究。当然，有些是主动与延续弗里德曼的思路或与之讨论，有些是客观上的巧合，但又在后来的研究中有所触碰。就“国家与地方社会”关系而言，Did Faure对宗族的理论阐述最清晰，也最具代表性。Did Faure认为，宗族是明、清社会变迁过程中的一种文化创造。闭在这段时间里，民间宗族利用建家庙、修族谱来附丽官僚身份，乡村社会士绅化。Did Faure的研究实际上是把弗里德曼的研究给予历史脉络化。在其新著《皇帝和祖宗——华南的国家与宗族》一书中亮明了他的观点：“宗族是地方社会与国家整合的一种产物”；“宗族是国家与地方社会之间对话的平台”。Did Faure的具体田野地点覆盖整个珠江流域。在那里，明清时期，国家先是通过里甲制来整合珠三角社会，继之以宗族制度来完成珠三角地区进入帝国体系的任务；这样建立在里础上的宗族就成了一个控产单位，成了国家整合边界的一种策略。那意思就说，就像冬虫夏草一样，宗族因素起初寄生在里甲制内，最终将里甲变成了宗族。下文提到的刘志伟同样有这番认识，在时间点上并不晚于Did Faure。弗里德曼只是指出了宗族是一个经济共同体，却并没有说明这个共同体是如何由来的。这里Did Faure替他作了回答。事实上，杰里·德纳连（Jerrv Denneline）在江南地区也有相似历史过程发现。
其实，这个倾向是历史学家Did Faure和人类学家Helen F.Siu共同推动的。两人于1995年编辑并出版了一本名为“Down to Earth：The Territorial Bond in South “国家与地方社会”关系中的宗族范式及其存在的理由由提供海量免费论文范文的www.udooo.com,希望对您的论文写作有帮助.China”论文集。在结论部分他们说：
“Freedman强调东南沿海如何为亲属主义转换成富有活力的宗族社区提供了关键性的物质环境。以同族为基础的组织和以区域为基础的组织叠合给人留下鲜明印象，两者被丰厚的共享资产和大量公共仪式所巩固。虽然他集中在一个帝国的边陲角落，但他丝毫没有忽略帝国的权力在型塑宗族发育方面的作用。令人遗憾的是，他缺乏可资利用的历史和民族志资料，致使妨碍了他对理由的进一步探讨。我们现在手头有新材料，希望阐明宗族组织是如何着附在地方经济和帝国的修辞话语中演化的。”
当然，Did Faure和Helen F.Siu还受到其他汉学人类学家的影响。比如，William Skinner的“中心地（central places）”理论：在中心城市和其联结的地方体系内，并行着两个等级结构，一个是行政管理的官僚集团，体现了法定的官僚政治结构；另一个是经贸民间体系，反映了社会自然的结构，包括市场及贸易体系、民间政治活动，以及由退职官吏、乡绅豪商所操纵的特殊社会群体。David Faure的“国家与宗族”模式与William Skinner的“国家与市场”模式就“国家与地方”关系维度而言，有异曲同工之妙：但就差异性来说，显然珠江流域的地域社会结构与成都平原的社会结构在机制上颇不一样。Did Faure和Helen F.Siu认为，William Skinner还忽略了文化作用及地域认同理由。Barbara E.Ward三层次“意识模型”（conscious model）理论，也给Did Faure和Helen F.Siu带来重要影响。Barbara E.Ward的理论具体包括immediate model、ideological model、internal observer’s model三个概念。第一个是指，中国社会里人们对自身社会及文化制度的意识；第二个是指，对自己社会之上的正统社会和制度的意识；第三个是指，对周边他文化或社会的意识。通俗来讲，就是自己对自己的认识，自己对大传统或正统认识，自己对同一层次的他者的认识。其中的第二条大体所关怀就是“国家与地方”的关系理由。
大陆社会史学家刘志伟在1997年出版的《在国家与社会之间——明清广东里甲赋役制度研究》一书中重点关注里甲到宗族的演进理由（在里甲制下最终形成了与里甲制背道而驰的宗族制度，但在经济学作用上却有其相衔接之处）。如果从其导师梁方仲的社会经济史研究脉络梳理，刘志伟从经济角度入手理解中国宗族的思路也算渊源有自。但后来在Did Faure和Helen F.Siu影响下，当然更主要是合作，遂表现出风格和观点的一致性。Helen F.Siu和刘志伟通过历史过程的分析阐明地方社会里的人民借助国家修辞积极创造了宗族。刘志伟和Did Faure认为，华南宗族发展是明代以来国家政治变化和经济发展的一种表现，它并不是因血缘或亲属关系而被结构起来的。宗族的出现，是宋明理学利用文字的表达。转变国家礼仪，在地方上推行教化，建立起正统性的国家秩序的过程和结果。宗族意识形态向地方社会的扩展与渗透，以及宗族礼仪在地方上的推广，实际上是一个地方认同和国家象征相互动的过程。他们非常强调地方社会的能动性理由。之后，研究珠江三角洲的一批学者也以“士大夫化”来响应。士绅化和士大夫化强调民间对士大夫的模仿并最终被一体化。除了珠江流域外，那么同样位于中国东南的福建如何？郑振满认为，宗族是宋代以后才有的。明清时代才成为普遍现象，这是一种创新，而不是残余。宗族是明清帝国建构的结果：宗法制度庶民化。庶民化强调的是宗理在向民间推广的过程中发生的变化。郑振满考察的区域是福建莆田地区。具体到近五百年来的福建来说，陈支平认为，这一时期的福建宗族与宋写作技巧学家的制度推广、明代中叶地方社会的动荡不安，以及该地区的商品经济发展有密切关系。当然，郑振满和陈支平的国家与宗族关系的研究还有其它的学术背景。如，傅衣凌先生的乡族论、日本学术界关于中国宗族的研究成果等等。
在江西，梁洪生在一篇文章中指出，由于抚州历史上存在两种动乱（一种是严重危及统治秩序的武装叛乱和盗匪；一种是由社会经济发展、变化而引发的各种深层次社会矛盾，导致了民众破产逃亡，经济上两极分化加大，传统社会生活观念和秩序遭到猛烈冲击），江右王门学者（王阳明学派）站在政府一边，积极推进乡族建设。这些学者（多数通过科举而成为国家各级官员）在国家与地方乡绅之间起到调节作用，而乡绅的权力和地位也皆由国家政权在不同层次上予以承认，他们采取的各种措施缓和了社会矛盾。此种情形下，基层社会制约权易于部分地向乡绅滑落。梁洪生称之为，“基层权力让渡”。这一概念的具体内涵是：在明后期南方地区，凡家族组织完善，自治能力较强，而且对国家政权认同较为强烈的地方，基层社会的权力让渡就多一些，家族组织向国家基层管理系统（如里甲等）的渗透和兼容，就表现得明显。反之，国家不得不费较大力气建立基层行政系统，而因种种条件限制，又常力不从心，一旦遇变，这类地方社会往往失控。梁氏意识到，在基层社会的各个角落，大族总易成为小区域的制约力量，只要其不激变为国家政权的对立面，大族总是更多地成为地方政府施政的主要依靠力量。
在江南地区，徐茂明的研究也似乎流露出弗里德曼的印痕来。他说，赋税是传统中国国家与地方关系中最直接的纽带，围绕赋税的数额及征收策略的变化，可以窥视国家与地方之间权力关系的演变。江南重赋由来已久，士绅作为官民之相似度检测，在明清减赋中的角色前后变化很大。徐茂明以晚清苏州潘氏在减赋中的角色为例，通过分析相关谱牒文献资料可以发现，在与地方、地方与家族、家族与家族之间错综复杂的关系网络中，士绅家族是如何积聚其社会资本，并如何发挥其效用的。当然，关于“国家、士绅与宗族”关系的复杂情形，徐茂明在《江南士绅与江南社会（1368-1911年）》一书中作了更为全面与透彻的研究。
冯尔康认为，清代国家统治的理念定位为“以孝治天下”，雍正皇帝发布《圣谕广训》十六条，政府对宗族予以保护和支持，进一步推动了民间宗族组织的形成。常建华认为，早在明代，民间的祖先祭祀行为才开始获得国家的认可，宗祠在民间迅速得到普及，由此在基层乡土社会形成了宗族组织。但常氏最著名的理论莫过于“宗族乡约化”学说，其主要侧重士大夫或地方政府对基层社会的教化研究。常氏认为，明中后期民间祠堂与宗族组织化是国家与士大夫积极致力于推行教化的结果。乡约推行的过程中与宗族结合，发生了宗族乡约化。宗族内部因引进乡约而宣讲圣谕、设立族约、制定族规，推动宗族建设并组织化。宗族自治性加强，也推动了宗族与官府的互动作用。宗族乡约化的历史理由，是宋儒重建宗族与在乡里移风易俗社会主张的成功实践。明代宗族因乡约化而组织化，给予基层社会以深刻影响。这个乡约化现象广泛发生在浙江、江苏、江西和安徽等地区。那么，南中国以外的情形怎样？于是，常建华近几年来通过《明清时期的山西洪洞韩氏——以洪洞韩氏家谱为中心》、《明清时期华北宗族的发展》、《晚明华北宗族与族谱的再造——以山东青州（重修邢氏族谱）为例》等论文探讨了华北社会里的情况，扩大了宗族乡约化理论在地理空间上的解释范围。冯尔康和常建华的解释侧重于从“文化”的角度（这里作动词来理解）来认识中国宗族。这与华南学派偏重功利的研究倾向有所不同。当然，华南学派强调礼仪化运动的学者也有很强的“文化”的关怀。
有些历史学家虽然不结合区域性开展研究。但在许多贯通性的有关宗族的专门著作里也多是围绕“国家与宗族”关系框架来展开分析。如，冯尔康等的《中国宗族史》、钱杭的《中国宗族史研究入门》等。需要说明，有些历史学家虽然在“国家与地方”关系中讨论宗族，但不一定就受到弗里德曼的影响，他们坚持了中国历史学的传统。可反过来说，他们未必就不了解弗里德曼那一套理论。
日本中国史学界也基本上断定，现存的宗族组织，是“国家与地方社会”关系中的宗族范式及其存在的理由由提供海量免费论文范文的www.udooo.com,希望对您的论文写作有帮助.近世以来，即自宋代以后，尤其是明清时期国家地方治理需要的产物。仁井田陞运用同族共同体理论主张。宗族是宋代为缓和地主与小农阶级矛盾而建立起来的。井上彻的研究认为，明朝嘉靖年问的夏言提案（家庙制度改革）和清朝的《圣谕广训》之颁布，推动了中国社会内部宗族的产生与壮大。在此需要说明，就清代宣讲圣谕与宗族的关系理由。常建华先生也开展过先行研究，可以参见他的《清代的国家与社会研究》第一章第二节《论清朝以孝治天下的政策与其归宿》。当然，中国其他学者也有过零星论述。旅日华人学者祁建张，“宗族组织毕竟是依据血缘关系成立的社会团体，其一旦形成之后，就不但具有维护国家统治的机能，另一方面，由于宗族组织追求自身利益的扩大有时也会威胁到国家的统治。例如，在清代，国家为了发挥宗族的组织机能，设立了政府认可的宗族领袖——族正，按照国家的规定，族正的地位要高于宗族内部按照辈分自然形成的族长，由族正负责宗族内部的教化，并赋予其对于族人的审判权。但是，这种由国家认可的族正，为了扩张本族的权益和个人的权威，极力强化宗族的势力，招致了宗族间的对立激化，他们甚至以宗族势力为依据，向国家统治进行挑战，严重危害了地方社会秩序的安定。所以，清政府不得不废止了族正制度。但是有清一代，一直是在以利用宗族组织、倡导孝道来维护其对基层社会的制约。”关于族正理由，先于祁建民的研究是常建华的讨论。可以参阅常氏《清代的国家与社会研究》一书的第四章《政权与族权》。有些日本中国史学者，试图在理论上把握宗族与国家的关系。日本学者谷川道雄在研究中国古代基本社会构造时提出了家族是一个基本的共同体的理论。他说：“普通的人民所归属的世界在哪里呢？作为生产者也是生活者的他们，主要是通过家族关系来生产与生活的。中国的家族是靠血缘纽带形成的自然关系，同时也是一种由夫妇、父子、兄弟等关系结合到一起共同生活的组织。对于他们来说，这种组织才是自身存在的世界。从这种作用上来看，我们也可以把这样的存活方式叫做‘家族共同体’……他们有‘家族共同体’成员所具有的自觉意识，当受到来自外界的威胁时，他们以‘家族共同体’的方式来保卫自己，维持自己存活的世界。”当然，从事华北社会研究的学者大部分采用了实体主义的研究路径，但是他们大多把村庄看成一个共同体（施坚雅的市场体系理论的初衷是针对实体主义而来的），很少人把宗族看成一个共同体来研究近现代华北社会。
进一步，谷川道雄的国家共同体概念指出，在中国，掌握国家权力的皇帝、官僚和人民共同存活在同一个世界，对于这个共同的存活环境，谷川道雄称为“国家共同体”。具体而言，人民向国家提供税收——治理国家的财政的基础，而国家向人民提供安全之保证以及经济之发展的机制，二者相互依存形成帝国时代的体制。在国家共同体中，统治阶级找到了自己的归属世界，并成为主体；在家族共同体中，处于管理对象的普通人民则处在主体的位置“国家与地方社会”关系中的宗族范式及其存在的理由由专注毕业论文与职称论文的www.udooo.com提供,转载请保留.：国家共同体居于公的位置，家族共同体居于私的位置。不过，“修身、齐家、治国、平天下”思想策略将这两个共同体连接在一起，构成中国社会的两个同心圆。家族以外的某些集团乃是家族共同体的延展。家族共同体在下，国家共同体在上，国家共同体的构筑建立在家族共同体基础上，并将家族共同体纳入国家的管理体系。谷川道雄的理论表现出温和的一面，目的在于论证国家与地方社会之间的和谐性。
对于不同类型的宗族与国家的互动关系，社会史学家主要从财富（商业、土地）、科举、学派、荫封、佛寺、坟墓祭祀等角度进行探索。限于篇幅，不再例举。比较起来，人类学多从财富、系谱、认同等角度加以分析。可以看出两个领域的学者不同兴趣点来。
三、现代化国家历程中的汉人宗族研究
弗里德曼中国宗族研究试图要解决两个理由：首先是宗族怎样运转中国基层社会的理由，其次是宗族存在的理由或机制理由。弗里德曼之后，西方人类学家和中国人类学家在台湾和香港两地的研究主要盯着他讲的宗族成因对不对的理由，即促成宗族存在的理由。其实，我觉得弗里德曼中国宗族研究的最大价值则在于把宗族放在“国家与地方”关系的维度来理解，以此窥探中国地方社会运转的文化秘密。但是现代化国家历程中的宗族命运理由，弗里德曼并没有探讨，特别是社会主义中国以来的宗族命运理由，他更没机会考察，而这个工作主要由大陆人类学家和少数海外人类学家来完成的。先说海外当代中国宗族研究。西方人类学家主要从现代化变迁角度来考察当代中国宗族，自然“国家与地方”关系维度就被设计其中。总起来说。对于当下中国宗族与传统宗族的关系，西方人类学界主要有两种截然相反的判断：一种强调变迁，一种强调延续。
Helen F.Siu对广东新会县的欢城公社作了十年的田野调查，其兴趣点在于观察社会主义中国的国家意识形态如何渗透进乡村的过程。她认为，“如果仅仅根据1980年代以来的传统亲属关系、社区和信仰的复兴现象，就作出社会主义中国没能按其预期来变迁社会的话，是不正确的。……学者们所看到的、1980年代以来所复兴的传统乡村生活——从流行仪式到建立在社区和亲属关系基础上的地域认同，实际上，在形式和作用上根本有别于过去。……土地改革破坏了宗族组织的经济功能：集体化转变了农村社区。使之成为国家的细胞组成成分。”
Sulamith Heins Potter and Jack M.Potter的田野地点在广东东莞。其田野地点是一个叫做“曾埠”（Zengbu）的村子。他们在考察完该宗族村落后指出：“财产应该由共同居住的父系合作群体所拥有的这个根本观念并没有发生变化。不论是集体的哪一种形式——生产队、生产大队、高级合作社、公社。还是目前的宗族村庄——其核心均是拥有和管理财产”、“从传统亲属群体到现代集体村落。父系继承和从父亲居住的原则并没有发生转变”。Potter夫妇在另一篇文章说：“中华人民共和国成立后的36年间，即从1949至1985年间，虽然曾埠发生了许多流动和变化，但都是表面的，而最显著的仍旧是延续性。……，在经历了时代以后，宗族虽在表面上有些变化，但家族和宗族形式大致仍保留原来状态，深层次的结构特点依然存留下来，甚至像坟墓、祠堂等家族宗族外在表征在后时代也已出现。”显然，就宗族的定义来说，Potter夫妇是弗里德曼的忠实追随者，与Helen F.Siu的解释构成张力。
杜赞奇发现（杜赞奇讨论的时段是近代华北，请允许我在这里加以介绍），华北大多数村庄，宗族操纵着传统的政治机制。村务管理、公共活动以及构成村公会成员名额的分配，都是以宗族或亚家族为划分基础的。宗族是使村庄与中华文明更上一级的规范世界联系起来的重要基础。具体来说，在帝国时期，封建国家制约乡村的下层组织（保甲制与里甲制）与乡村宗族之间的关系一直含混不清。帝国为维护封建道德及行为规范，有时利用和支持宗族势力。清末，“牌”、“十家”村内组织之划分也往往以宗族为基础。19世纪末，国家制约乡村的基层组织日益涣散，宗族组织便乘虚进入保甲或里甲制度里面，保甲首脑为宗族首领所充任，宗族首领利用官府的保甲组织的权力进一步巩固和扩大其对村庄的制约。血缘团体和行政区划是同一乡村社会实体的两个侧面，它使宗族组织更为“正统化”、“化”。进入20世纪之后，随着国家政权的渗透，公务范围的扩大引起公款增加，为了制约公共资源和机构，从而加深了各宗族问的竞争。一些弱小宗族可能借用国家权力深入的机会来提高自己的竞争力。1929年国民政府推行“闾邻制”，力图转变以宗族为基础的乡村政治体制，切断宗族与乡村整体的纽带。1940年代以后，宗族组织难以保持其传统的政治地位。杜赞奇的研究是针对整个华北村庄而言的，并非严格作用上的宗族村落之民族志考察。需要说明，尽管兰林友批判杜赞奇，否定宗族在基层运转上的作用（兰认为，后夏寨的村落政治根本不是由亲属空间决定的，与宗族组织关系不大），但祁建民的研究又“拨乱反正”过来，站在杜赞奇等人的立场上。这使我们有理由怀疑兰林友结论的可靠性。还有些外国学者也关注现代化变迁对宗族的影响。如，华琛（Janmes L.Waston）对香港新界文姓宗族研究表明，宗族组织可适应现代化。此外，王崧兴也关注到现代化对台湾地区宗族的影响：“……一九五〇年代的土地改革，冲击了传统的家族制度。具体而言，宗族的共有财产族田，由于分割而丧失了经济基础，最终导致宗族瓦解。”据说，台湾实施土地改革的目的之一，是为了削弱地方势力。台湾各地宗族组织根部的对外伸张，对于国民政府和随其而来的“外省人”来说，是不能容许的。因此，国民政府要削弱这些地方势力，进而达到先移民者与后移民者间的统合目的。但那里毕竟没有社会主义国家的概念在发挥作用，与这里的讨论关系不大。
其次，我们来看看本土学者的工作。
重建以来的大陆中国人类学之汉人社会研究，却有机会捕捉弗里德曼的这个创意。因为自1950年代以来，集体化时期的社会主义中国对传统乡村宗族进行了新的文化洗礼，宗族一度处于被压抑的状态，但随着后集体化时代（也称“后集体化时期”或“后时代”）的到来，中国社会结构和方向均发生了调整，宗族一定程度获得了“复兴”或创新的机会。而此时，整个国际关于中国的人类学研究重心也发生了转移，大家逐渐对汉人宗族失去了学术兴趣，分析社会主义中国与宗族的关系理由的任务则落到了中国新生代人类学家的手中。
《社区的历程》描述了几个世纪以来不同历史在一个村落宗族社区内所铺展的文化作用。它把溪村宗族社区的历程分为两个阶段，第一段是帝国时期。王铭铭采用了郑振满的观点，即宗族是明清帝国型塑的结果：宗法制度庶民化；第二阶段则讲述了民国以来的经历，运用的是吉登斯（Anthony Giggens）现代民族一国家（nation-state）理论和吉尔耐（Emest Gellner）现代工业化理论，并对其进行检验。在这部书中作者一方面发现，现代国家政权把地方社区人民从传统中解放出来，而又安装了新的国家规范（国家与地方社会人民之间的连接点是“村委会和党支部”）；另一方面又发现，乡土传统具有持续性。并不像民族一国家等现代化理论所预设的那样被铲除了。王铭铭称之为“传统的复兴或再造”。王铭铭在闽南的另一个村落——塘东村——同样发现了类似的叙事。
《银翅》辟有专章来分析宗族理由。它大致勾勒了传统时代帝国和儒家学者怎样合作来推动乡村宗族建立理由，讨论了宗族组织在近现代历史进程中的变迁：“1949年革命以及阶级关系代替宗姓关系的努力一度取得了很大成效，宗族组织在政治压力下完全废止。……一旦阶级的路线和多变的农村政策失利以及思想教育失去吸引力。而此时又没有新兴的意识形态代替，传统文化中的宗族主义和融合其要旨的民间信仰经文和民俗生活就会重新填补了乡民思维与枯燥生活的空缺，……”。庄孔韶称之为不死的“文化韧性”。
《记忆的神堂》告诉我们，甘肃省永靖县大川一带孔氏族人约于17世纪中期建立了他们的祠堂——孔庙，之后虽然历经多次毁败，但没有一次可与20世纪后半期以来的遭遇更为坎坷：1953年庙产被没收，1958年政府对它关闭，1961年因盐锅峡水库修建庙基为上涨的地下水所腐蚀，1974年批林批孔运动中被毁并受辱，至1991年在地方政府“睁一只眼闭一只眼”的情景下始得以重修。通过对重修者访谈，景军发现，祠堂的重建是一个文化性的“赎罪”（redemption）与“复仇或雪耻”（revenge）事件。这就是说，大川孔氏族人通过家庙重修来表达对过去几十年国家推行过激现代化的不满。
周大鸣于1994-1998年对美国学者葛学溥（D.H.Kulp）早年研究的凤凰村进行了再回访，详细地展示了1949年以后国家与社会的互动关系及历史过程。他认为，宗族是一种适应能力很强的社会组织，首先并不会因为经济的现代化或变迁而消亡；其次，宗族制度自身的复原力很强，在政治和意识形态毁灭性的打击后，仍然能顽强的存活和复原。不能简单地视之为“封建的、反动的”而加以打倒完事，因为宗族制度的产生和发展与中华文明同样古老，早已融入文化及各种制度之中了。结合周大鸣此前的另一本著作，我们可以领略他关于当代宗族复兴的理由之解释：宗族之所以能够持续存在和被广泛接受，是因为宗族是基于自然的世系关系的共同起源而形成的，是一种客观存在，并非出于利害关系或为进行某项活动而人为组织的临时团体。1980年代初期，改革开放后的政策转变与制约的松动为宗族复兴创造了难得的机遇。家庭联产承包责任制的实行，导致从事生产需要寻求互助，聚族而居的宗族成员成为最近便的选择，对外开“国家与地方社会”关系中的宗族范式及其存在的理由由专注毕业论文与职称论文的www.udooo.com提供,转载请保留.放和华侨返乡客观上也加速了宗族复兴。在这个认识基础上，周大鸣认为宗族对于乡村治理的重建具有重要现实作用：从政治角度讲，宗族的存在为农民利益的反映与表达提供了一个新的渠道；从社会生活的角度看，农民可以通过宗族重建满足一种特殊心理和文化需求以及价值支撑，减缓现代化带来的冲击，对稳步实行现代化具有积极作用；从经济角度讲，宗族复兴会推动乡村经济发展，为族内的互助合作提供了坚实保障，宗族内的协作意识和诚信机制可以为家族企业拥有很大发展空间，宗族网络是一种经济资源；从组织角度讲，宗族与村委会非但不会构成冲突，如果处理得当，两者可以产生互强的作用。此外。宗族的复兴还为解决乡村治理中的一些棘手难题提供充分协助。显然，周大鸣对当今乡村政治学的宗族研究进行了对话。
历史人类学家钱杭也考察了宗族的现代化变迁，对当代宗族文化重建持较中立的立场：“在当代农村组织的恢复过程中，一方面必定以传统的宗族形态、宗族规范和宗族理想，作为自己发展的基本动力与理论资源；另一方，它又必定要以现在的社会制度——政治结构、经济秩序、意识形态及占主导地位的价值取向——为自己自下而上的立足点，以现在制度环境的适应共存为发展的途径，功能的界限以及具体操作过程的内在规则。”这谈的是宗族当代重建的策略理由。那么，为什么重建呢？钱杭认为，主要在于农人追求自己的历史感、归属感、道德感和责任感。当然，早期的钱杭对当代宗族也持过否定态度。而张小军干脆认为，复兴后的宗族根本就不是土改以前的那种宗族了。这深受Helen F.Siu“传统的复兴其实并非是简单的复活”观的影响。
个别旅居海外的人类学家也在“国家与地方”关系框架下开展汉人宗族研究。韩敏的《回应革命与改革》考察的是皖北一个叫李家楼的村落。她的主要目的是：“评价社会主义革命和改革对李家楼的影响；梳理在土地改革（1950年）、社会主义集体化以及去集体化过程中。中国乡村社会的变迁和延续。并考察在这一过程中中国农民与政府之间的关系”，“对一个有悠久历史的宗族和村庄的考察，来揭示社会结构及其机制的变化和延续”。正如韩敏所言，其根本旨趣在于探讨中国社会与文化的变迁与延续性理由。李家楼的经验结论是：传统宗族居住模式、规制宗族结构的内部制度和宗族认同等宗族要素得到了延续。具体来说，尽管宗族成员分配在不同的生产队里，但是，血缘关系近的家户聚居的基本居住模式以及婚后的从夫居的基本模式仍保持不变：在父系制度和习惯上，比如，辈字、祭祖、族谱等方面得到延续和保留；尽管在公开场合下。对人民公社集体和国家的忠诚以及阶级成分的意识形态取代了原先对亲属关系和对家庭的忠诚，但在日常实践的层面上，村民对血缘关系的认同没有发生根本性变化。家庭责任制实施以后，宗族和传统仪式迅速复兴起来：人民公社取消后，以父系血缘集团为基础的自然村作为中国农村行政结构单位的重要性被强调：传统的家庭生产模式得到重新恢复；经济和政治改革不仅推动了父系集团的复兴和团结，也导致了大规模的祖先祭祀的复兴，以及在人生过渡仪式和农历节日时族亲与姻亲之间的礼物馈赠的再兴和发展。这项研究使得韩敏加入到国际人类学界关于中国社会与文化断裂与延续性讨论的学术脉络之中，保持了与Potter夫妇和Helen F.Siu的讨论。
中国大陆新生代人类学家的宗族研究重在考察宗族在中国现代化过程里的命运，借宗族的文化遭遇来反思中国现代化叙事，并不是对宗族及汉人亲属制度的某些概念和理论进行修正与发展。
那么，为什么当代最主要的几个中国人类学家都选择了在“国家与地方”关系的框架中来理解宗族呢？其中的理由不外乎如下几条：
第一，他们大多喜欢以文化变迁的角度深思中国文化理由，而宗族在现代化中遭遇正好是一个绝佳的切入点。若从一个更大的背景来分析，是因为重建时期的中国人类学一方面要去除苏联民族学范式的影响而重接欧美，一方面要与战前欧美的结构一功能论路子相区分，以此推动中国人类学的发展以及与西方的接轨。
第二，这些人类学家大部分是在1980年代中后期从事field work的，而这个时候台湾人类学界以及西方人类学家仍在大量开展中国宗族研究，受其影响，这些中国人类学家走上了探索宗族的学术旅途。当然，有些研究是受到田野地点的经验造成的。比如，重访的大量田野地点多是宗族村落，而且原来的民族志也是关于中国宗族的。
第三，有些人类学家是因为师承背景等因素促使他们继续关注宗族理由。比如，庄孔韶师从林耀华，而林氏是中国宗族研究方面的国际大家。
还有些研究，比如，潘宏立对现代东南宗族组织变化的考察、秦兆雄关于湖北一个村落宗族的多年研究、阮元星对林耀华早年所调查过的义序宗族的重访、刘朝晖对的一个侨乡村落宗族的考察，均是这一时期的上乘之作，兹不再赘述。
个别历史学家也对传统宗族在现代化过程中的命运进行了分析。比如，冯尔康就对整个20世纪的宗族演变形态、演变理由等做了详细的历史学分析。又如，祁建民根据1940年代满铁调查部的调查资料和1990年代对这些村庄的再调查。具体考察了1940-1990年代华北5个村庄的宗族结构及其演变情况后认为，在近代国民国家的建设过程，尽管对基层社会实行了重组、推行了基层自治，但由于代替宗族组织机能的民间社会始终没有形成，实际上在村落中出现了国家行政组织与宗族相结合的领导结构，国家对于基层社会的制约也离不开宗族组织。这与大陆人类学者兰林友所作出的结论完全相反。兰林友坚持，后夏寨的村落政治并非是“以宗族竞争为主线”，他甚至完全否定后夏寨是一个宗族社区。Did Faure考察了近现代中国的历程后认为，尽管16-18世纪宗族成为地方社会与王朝国家之间的纽带。但到了20世纪，民族主义成为政治理论的主流，在集权制国家建立过程中，虽然宗族还能够继续存在，但已不再是国家的重要元素了。这些见解是颇值得研读的。
此外，当今一些研究乡村的政治学家，比如华中学派的一些学者，近年来也积极借鉴人类学的田野策略，开展了大量现代化乡村变迁中的宗族研究，其着眼点落在乡村治理或乡村自治方面。值得单独撰文予以回顾，在此不提。
但是，这里我必须声明：早在弗里德曼之前，就有学者从现代化变迁的角度来讨论中国宗族理由。比如，胡先缙氏就说过：“一个可能的理由也许会被提出来：在中国的明天，族（tsu）会继续在某种程度上发挥作用吗？……随着传统农村经济结构的破“国家与地方社会”关系中的宗族范式及其存在的理由由提供海量免费论文范文的www.udooo.com,希望对您的论文写作有帮助.产，以及古老社会结构与新兴社会一政治力量之间冲突的爆发，宗族组织已经被破坏了。随着工业化的推动和现代城市化的发展，宗族会进一步加速瓦解。……他们已经考虑到，传统行为模式应该对中国的迟缓发展负有责任。因而，对于我们这个时代的许多年轻人来说，族的团结作用已经失去了往日的重要性，而年轻的宗族领袖也开始同情那些与传统不相妥协的写卖人了。”
而弗里德曼发表他的中国宗族解说模型前后。杨庆堃也从文化变迁视角来考察中国宗族了。杨氏认为，尽管共产主义前的政府（preCommunist govements）和政治领导人不满意于“家族主义和宗法主义（famili and clanni）”，因为它们阻碍了现代化发展。但是他们并没有系统地拆除宗族组织。而中国的共产主义政权并不仰仗或利用宗族作为维持地方社会秩序与和平来巩固其政权。于是，一方面，在法律上它禁止给予宗族以合法组织的地位；另一方面，作为一种重要社会变迁力量，共产主义中国对传统宗族实施了拆解（he a disintegrating effect on it）。杨庆堃具体考察了共产主义中国在辈分、亲属关系、宗族权威机构、宗族的经济功能、宗族的社会功能等方面所导致的变迁。“国家与地方社会”关系中的宗族范式及其存在的理由由专注毕业论文与职称论文的{#GetFullDomain}提供,转载请保留.