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试谈人权人权社会交换性

收藏本文 2024-01-31 点赞:10587 浏览:45298 作者:网友投稿原创标记本站原创

:D DOI:10.3969/j.issn.1001—2397.201

3.02.02

人权是人作为人的一种“类”的权利。强调人权的“类”的权利,是因为人权是基于人的共性而抽象出来的一种权利。人权起源早于人权概念的形成,但人权究竟是如何起源的,理论上的解释主要有“自然权利说”、“契约构造说”。但是,本文通过分析,认为,“自然权利说”与“契约构造说”虽然可以论证人权的正当性,但却不能解释人权的历史起源。从人类历史来看,人权乃是人类社会交换的产物。质言之,人类的社会交换才是人权起源的原因以及标志,并且,当今人权观念的全球化与社会交换的普遍性依然具有内在的因果联系。

一、人权并非起源于自然权利

自然权利说一般都认为:“人权是一种‘凡人皆有’的权利,是与人的个性特征无关的权利;它是以人的“存在”为根基的权利,它源自人本身,不需要作进一步的论证……你只要是人就行了。”…这种理论在杰斐逊和诺齐克的思想里都有所反映,并在《法国人权宣言》与美国《独立宣言》,以及后来陆续而有的《世界人权宣言》及《欧洲人权公约》法律文件中,都得到了很好的体现。自然权利说,这种理论最直接与最简单地将人与人权进行勾连,“是一个人”就意味着这个人就具有“人的权利”,从而避免了理论上的纠缠与论证上的麻烦。
但是,“是一个人”就意味着这个人就具有“人的权利”,这实在过于牵强。因为,“是一个人”和“具有人的权利”这是两个完全不同的概念。“人”作为一个人,在自然属性上是一个描述性的事实概念,而人权实际上是指“把人作为人来对待”的权利。这种要求对方“将自己作为人来对待”如果能够作为一项权利,那么也就意味着要求对方“将自己作为人来对待”的这一主张具有正当性。正当性的来源当赖于社会的共识,质言

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之,一种行为的正当性应当具有社会道德的可支持性。基于这种认识,人权就不是一个事实的概念,而是包含了对于他人可否作为与己同类的一种态度,因而是一个含有道德选择的价值概念。事实与价值的关系,这在休谟看来,由事实出发是万万不能推导出价值评价来的,因而,“是人”与“作为人来看待”,两者之间,彼此并不能有效地沟通。
如果基于人性本身的事实,就可以推导出人权,那么,由共同的人性出发,推导出的结果就是人权具有完全的共识性,并不会因为人的不同而有认识上的不同,甚至也不因历史时期的不同而在认识上有所不同。果其然,那么何以理解,至今国际社会还依然就人权问题而进行持续争议。这种争议的事实其实表明,“人权”并不是如“人性”的事实一样,可以通过观察的方法而轻易达成共识。正如麦克唐纳德所提出的,自然法及其包含的自然权利并不能凭籍对人的本性或天赋的观察而获得。人权是涉及到人对于他人是否能够作为人的一种态度,而因为态度的不同,也就必然会产生关于人权的认识差异。将人权起源建立在自然权利的理论上,规避了证明的义务,并因这种规避,而使得该理论不具有说服力,因而对于人权的全球化也无多大意义。
还必须指出的是,即使对于人权的“自然性”之认识可以通过观察来获得,但仍然可能因为立场与角度的不同而存在认识上的差异。对于人性,有人看到人道与尊严,但也有人看到奴性与尊卑。而后者关于人性的此种认识就可能会支持人类的等级性,从而是否“将人作为人来对待”,因不同的人而有所区别。而当人们对于人性的认识各言其是时,其实也就意味着人权并无共识性。每个人都可以基于自己的人性认识而支持自己的所谓人权观念,如此一来,人权作为一种“类”的权利,其实也就并不存在了。因此,人权的自然性理论并不能为人权的普遍性提供支持,甚至因而可以反向推论,“自然权利说”反倒很好地证明了人权的特殊性,从而彻底瓦解了人权存在的根基。
自然权利其实是一种人为的检测定,经不起经验的检验。正如文章前面所言,权利总是意味着正当,这种正当与共识有关。在霍布斯的自然状态里,人与人的关系是狼与狼的关系,彼此之间是你死我活的关系,因而人类彼此之间也就不可能就所谓的自然权利形成共识。而且,在主张自然权利的霍布斯那里,自然权利的概念本身也是一个矛盾体。因为,权利义务关系是外在于人之外的一种社会规范,它具有相应的道德基础。但是,这种道德基础在自然状态里并不存在,存在的只是实际上的暴力。因此,如果说自然状态还有所谓的自然权利的话,那么,这种自然权利其实就是指自然暴力。权利只能存在于人类社会当中,在自然状态里,人与人的关系并不是权利义务的规范关系。对此,边沁就尖锐地批判道,自然权利的概念本身就是一个“矛盾的词汇”。

二、人权也非起源于社会契约

自然权利说的不足,或许在契约构造理论那里可以得到弥补。在社会契约理论看来,政治法律制度的合法性来源于人们在自然状态下所达成的社会契约。不是自然权利,而是社会契约产生了人类彼此之间的权利与义务,从而人类因社会契约而从自然状态步入到了社会状态中。契约理论巧妙地将人权的起源与人类社会的起源进行了共时性的解释,从而避免了将自然权利延伸到了自然状态里所面临的理论困境。
但是,契约理论自从产生时起也同样备受诟病。而被诟病最多就是它的历史虚构性。尽管霍布斯、洛克以及卢梭等思想家极力主张与推崇,但也有相当一部分思想家对此有过质疑。边沁就认为,并没有哪个国家是通过社会契约这样的一种途径而得以建立。而梅因更是通过严谨的历史调查的方法,证实了边沁的质疑。事实上,从经验上来看也的确如此,除了美国的特殊历史外,国家的产生大都并不是社会契约的产物,更多的是暴力较量和拼杀的结果。社会契约只是现代法治国家的理论证成,或者说是一种政治学的解释,它旨在为国家和政府的职能及其限制提供正当性的理论根据,但它并不是基于一种历史学意义上的解释。换言之,社会契约只是一种道德构造的理论,而不是历史起源的根据。
起源不同于来源,起源是一种历史概念,而来源在社会契约理论那里,则可以看作是一个学概念,它旨在为人权提供正当性的根据,尤其是现代社会里,这种根据是坚实可靠的道德基础。但是,即使是从道德意义上去理解,社会契约仍然会遭到质疑,那就是,即使社会契约在人类社会之初是真实存在的,也无法解释其契约效力的永久性。因为,如果一个人基于一时偶然性的契约,就要求契约主体必须付出一辈子的命运,这种要求也着实残酷。而且,先人的契约,后代当无条件的遵从,更是残酷。当然,社会契约理论者提出了“默认”的说法来自圆其说,其理由是,当你选择在一种社会状态下生存,你就默认了这个社会的制度建构,这种默认就构成了一种隐性的契约关系。但如果真是这样,那么,这种契约尽管有约束力,也只是世俗意义上的,而不是道德意义上的。因为,一个人并不能够对社会状态进行随心所欲的选择,仅仅是因为你不能支付昂贵的迁徙成本而必须受制于非出于己愿的契约的约束,这并不是一个道德命题。而且,进一步而言,在契约论那里:道德原则(像人权之类的正义原则)必须以某种集体选择程序为基础。问题是,由于各方契约能力的不同,达成的契约内容仍然有可能是现实力量的反应,但为何因为借助了契约的形式,这一现实力量就有了正当性?对此,契约理论并不具有说服力。契约构造也如同自然权利说一样,内在地包含一个悖论,那就是,契约构造的前提必须是契约主体彼此之间是平等和自愿的,并且必须承认彼此是平等和自愿的。因为,契约之所以可能,必须是契约的任何一个主体都得将其他契约主体看作是一个类己的人,并愿意将对方作为类己的人来看待。因此,我们可以说,人权意识恰恰是契约的前提,而不是相反。尽管这种人权意识的普遍性只限于契约主体之间,但是哪怕范围再小,它也必然是契约的前提。虽然,契约可以建构人权的具体内容,但显然它不是人权起源的历史根据,相反,契约之所以可能,倒是因为人类已经累积了相当的人权意识,从而认识到了彼此之间有契约的必要和契约的可能。因此,社会契约说尽管可以为人权的具体内容在理论上提供正当性的来源,但却不能解释人权的历史起源。并且,即便我们坚持社会契约对于人权起源的正当性解释,我们仍然可以追问:人类是基于什么需要,以及因为什么条件才会聚拢在一起进行契约活动的?对此,社会交换理论或许可以提供另一种全新意义的解释。

三、人权的起源乃是社会交换的产物

自然权利理论没有回答,在原初社会人们何以会认同对方与己共享一种所谓的自然权利,而契约构造理论同样也不能回答,在原初社会人们何以愿意在承认对方如己的基础上来进行磋商。在原初社会,究竟是什么原因导致了人们愿意将他人当作如己一样的人来对待?我以为,这只有从经验逻辑上去寻找,任何检测定都没有历史意义,至多是停留在学上的意义上。人权,说到核心,无非人们将他人“作为人”来看待的一种态度,是对他人与己同类的承认。这种承认他人“作为人”的一种态度,一定是发生在社会关系当中,而不是在自然状态里。在自然状态里,正如霍布斯所言,人与人之间是一种狼与狼的关系,彼此相互视作动物,因而,也就不可能会产生将他人当作如己一样的人来对待的心理。彼此承认并愿意将对方当作与已一样的同类来看待,一定发生在人类社会当中,而非在自然状态里。
人类社会与自然状态的区别在于人与人的关系发生了质的转变。在自然状态里,人与人之间是分离的和孤独的。他人的存在对于自己仅在物理上具有意义,彼此之间是一种主客体的关系,因而,暴力极易得到张扬。与此相对,社会则是联合的行为。这种联合,意味着人与人之间结束了分离的自然状态,而结成了相互依赖与相互合作的社会关系。这种相互依赖与相互合作关系的展开只有通过一种媒介才能实现,那就是交换。因为,交换排斥暴力,交换意味着承认对方的所有,承认和平的让渡,彼此之间存在共识,共享同一种因果关系,因而是一种主体间的关系。并且,也只有交换才会将独立的人结合起来,并在交换中彼此认识到对方与自己的共性。交换能够实现的前提是必须承认对方的主体地位,只有在承认对方有与自己一样的有所需与有所不需的时候,交换才可能发生。因此,交换促使人们彼此认识到双方的共性,而在一个从没有交换的世界里,人们看到更多的是彼此的差异与对立,因而对于敌方权利的认识与尊重也就无从发生。在北美,早期白人对于土著人事实上是并不承认土著人的所谓人权的,而当彼此放弃暴力,并开始采用交换来联系时,白人的人权意识也就逐渐扩及到了土著人。因此,交换的开始与普及与人权意识的觉醒与发展,两者在时间上具有相当的同构关系。人类正是借助了交换这一媒介,催生了人权意识,并最终在制度上将这一意识予以了承认。
不过,人们仍然会质疑的是,契约与交换其实是合一的,契约只不过是交换的形式,因此,契约构造理论的不足同样会在社会交换理论中遭遇到。我以为,将交换与契约等同起来,这是对交换的误解。事实上,交换有两种形式,一是契约交换,一种非契约交换,并且后一种形式往往更普遍。契约是人类在社会交换过程中引入的一项便宜的交换技术,它是社会交换发达的产物。尽管契约的产生为社会交换提供了规范性的力量,但并不能因此而颠倒两者的历史先后顺序。社会交换和契约,两者之于人权的关系,那一定是社会交换产生了人权,而契约的出现则为今天的人权内容的正当性提供了加强性的说服力。
当然,还必须注意到的是,当我们指责契约构造理论忽视了彼此作为人的一种承认前提时,这同样可以用来指责社会交换理论,那就是,契约的前提是彼此承认,交换不也是必须有彼此承认的前提吗?因此,需要进一步论证的是,是什么力量导致了人类逐渐放弃了暴力,而采用了交换的形式。对此

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,我们可以设想,在自然状态里,由于彼此之间是狼与狼之间的关系,因而围绕资源的争夺,人们依靠的只能是暴力。而促使人们放弃暴力,转而选择交换的肯定不是先知先觉的道德意识,而是彼此力量博弈的一种均衡结果,当然,也包含了试图换取对方承认自己为同类的一种合作算计。但无论如何,交换对于暴力的替换,却促使了对于他人作为己类的承认,而这种承认就为“将人作为人来对待”的人权意识的萌芽提供条件和机会。
当然,承认对方是如己一样的人,并愿意通过交换来联结彼此,这在时间点上仍然有一个间隔。或是因为已经承认了对方与己同类,才发生交换,或是因为意识到只能通过交换,才发现得承认对方与己同类。但是无论如何,原初社会,人类之间相互承认,目的是为了交换,或者相反,欲实现交换,就得相互承认,承认的同时也就意味着彼此交换的开始。承认与交换在时间间隔上是如此的短暂,以至于在人类的历史长河中完全可以忽略。正是基于这样的认识,我们也就可以这样说,交换的产生标志着人权意识的开始,并因这种意识的普及而将人类带人到了社会状态之中,从此与自然状态发生分离。

四、社会交换理论对于人权的理解

当我们通过社会交换的理论来看待人权时,原本在理论上存在这样和那样不足的“自然权利说”和“契约构造说”也就能籍此获得逻辑上的解释。因为,交换促使双方认识到彼此的共性,从而形成共识,而自然权利说之所以能摒弃人性之等级与尊卑,而抽象出人性所应有的自然权利,就在于等级与尊卑是建立在歧视与区别的基础上,因而,在交换中不可能获得双方的共识,而自然权利因兼顾双方利益,共识则容易形成。因此,“自然权利说”的普遍认可与社会交换的普遍化就具有内在的因果联系。同理,契约与交换,正如前面所提到的,是交换形式与内容的关系,这种契约的形式只有在交换发达到一种程度时才有可能产生。当契约被视为交换的观点得以坚持,那么,契约所要求的关于彼此共性的认识,才可以较为彻底地消解生物性的力量对于契约的实际支配。

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