本站原创关键词：王衍；裴頠；《崇有论》；郭象；《庄子注》
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裴頠与王衍、郭象是西晋“中朝名士”的代表：王衍既是西晋的政治领袖，又是士人社会中的文化风尚引领者，裴頠的《崇有论》与郭象的《庄子注》则是魏晋时期的哲学名篇。对这几位“中朝名士”的政治作为、著作与思想表达作历史背景上的关联性考察，将给予“西晋玄学”研究以更丰富的论域。
一、王衍与“祖尚浮虚”
王衍的一生，在临死前是成功的：他既是朝廷的政治领袖，又是士人社会的杰出代表，而且也是思想与文化的引领者。尽管他的著作几乎没有保留下来，他的思想对于西晋一朝士人社会的影响却绝不可低估，他在临死前的遗言是“享有盛名”的：呜乎！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，
戮力以匡天下，犹可不至今日。
这段话，是王衍在被石勒“填杀”前的最后遗言。传统上认为，王衍这段话说的是“祖尚浮虚”所带来的“清谈误国”，也就是：过于关注玄理而懈怠了实际政事，给国家带来祸害。但问题在于，“玄理”是否真的具有如此之大的魅力。以致士人可以纷纷因为学术而完全放下政事？
考察《晋书·王衍传》可以发现，王衍一生不离政事，而且在“八王之乱”中还起到了重要作用，在死前也是位列三公。王衍与石勒之间的对话更能说明他在朝廷政事中的影响。王衍本可免死，但他谎称“少不豫事”，这引起了石勒的反感：“君名盖四海，身居重任，少壮登朝，至于自首，何得言不豫世事耶！破坏天下，正是君罪！”石勒还问：“吾行天下多矣！未尝见如此人，当可活不？”这说明，石勒清楚地认识到，王衍一生是勤于参与政事的，而且正是由于他的参与才导致“破坏天下”。那么，王衍临死前的“自白”就应当不是表达“祖尚浮虚”带来的政事懈怠。但是。王衍又确实因为“祖尚浮虚”而“破坏天下”：连他自己也认为“向若不祖尚浮虚……犹可不至今日”。那么王衍的“祖尚浮虚”与“破坏天下”究竟具有何种关系呢？
弄清这段话的真实涵义，很自然地落到了解读“戮力以匡天下”这句话上。其中，理解“戮力”这个词是关键。“戮力”这个词的意思是“合力”。其典型用
摘自：写论文www.udooo.com
法见于《史记·项羽本纪》：臣与将军戮力而攻秦。将军战河北，臣战河南，然不自意能先入关破秦，得复见将军于此。
这段话是刘邦对项羽说的。刘邦和项羽在当时是最重要的两只反秦力量，刘邦说“戮力而攻秦”也就是说和项羽作为两股力量通力合作，合力攻秦。
回到王衍的“遗言”上来，“戮力以匡天下”就是“合力以匡天下”之义，王衍那段“遗言”也就可以解释为“如果当初不是祖尚浮虚，而是合力匡扶天下，就不会有今天了”。换句话说，正是因为“祖尚浮虚”，才导致了没有形成“合力”，才导致了“破坏天下”。石勒说“破坏天下”当是指的“八王之乱”。那么“祖尚浮虚”一语中“祖”的又是谁呢？在《晋书·王衍传》中也记载了这一“祖尚”：
魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《庄》，立论以为：“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”衍甚重之。惟裴頠以为非，著论以讥之，而衍处之自若。
这段话道出了两个重要问题：第一。王衍“祖尚浮虚”的是“何晏、王弼等”的“玄学”立论，并且“甚重之”。第二，“裴頠以为非，著论以讥之，而衍处之自若”已经很明显地表现出：王衍在思想上“祖尚浮虚”，而裴頠则与对立。
二、裴頠与王衍和郭象的政治历史背景
裴頠为什么会与王衍在思想与政治上有对立？考察《晋书·裴頠传》，裴頠表现出“社稷之臣”的形象：“頠深虑贾后乱政”，“頠深患时俗放荡”。他一生致力朝廷与天下安宁，因此，“頠虽后之亲属，然雅望素隆，四海不谓之以亲戚进也，唯恐其不居位”。《裴頠传》记载，裴颁是在这样的历史背景下从事《崇有论》写作的：
頠深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著《崇有》之论以释其蔽……
显然，在《裴頠传》与《王衍传》中均记载，裴颁著作《崇有论》是针对王衍等人的言论。因为王衍等人“不尊儒术”、“不尊礼法”、“风教陵迟”，而且他们继承的思想风尚是“何晏、王弼等祖述老庄”的言论。但是“王衍之徒”并非“处之自若”而是“攻难交至”。不过现在已不能查找到王衍的任何文章了，也就不能知道王衍进行攻难的言语为何。不过，王衍对裴颁攻难的“盛况”，《世说新语》记载如下：
裴成公作《崇有论》，时人攻难之。莫能拆。唯王夷甫来，如小屈。时人即以王理难裴，理还复申。（刘注：《晋诸公赞》曰：自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等，皆著《道德论》。于时侍中乐广、吏部郎刘汉亦体道而言约，尚书令王夷甫进理而才虚，散骑常侍戴奥以学道为业，后进庾数之徒皆希慕简旷。頠疾世俗尚虚无之理，故著《崇有》二论以折之。才博喻广，学者不能究。后乐广与頠清闲欲说理，而頠辞喻丰博，广自以体虚无，笑而不复言。《惠帝起居注》曰：颁著二论以规虚诞之弊。文词精富，为世名论。）
由此则材料以及刘注可见，裴頠作《崇有论》，正是对话于“体道而言约（乐广、刘汉）”、“进理而才虚（王衍）”、“以学道为业（戴奥）”、“希慕简旷（庾数）”、“体虚无（乐广）”的“玄学”士人，由于裴頠“辞喻丰博”、“文词精富”，“时人攻难之，莫能拆”。只有王衍（字夷甫）能与裴頠就“清谈”、“玄论”进行攻难，由此亦可以看出，“王衍之徒”不是只有王一人，应当还有共同攻难的文士，而且应当有数篇论著“交至”。《世说新语》将王衍和裴頠列为“中朝名士”。其“名士”之“名”主要在于“士人社会”中的知名。在东晋士人眼中“士人社会”形成与发展经历了三个阶段：曹魏正始年间、魏晋之际“竹林七贤”、西晋中朝时期。“中朝名士”即处于最后一个阶段。提到这个时期的思想。我们不能不想到一部重要的著作：郭象《庄子注》。据《晋书·郭象传》载：
郭象字子玄，少有才理，好《老》《庄》，能清言。太尉王衍每云：“听象语。如悬河泻水，注而不竭。”州郡辟召，不就。常闲居，以文论自娱。后辟司徒掾，稍至黄门侍郎。东海王越引为太傅主簿，甚见亲委，遂任职当权，熏灼内外，由是素论去之。永嘉末病卒，著碑论十二篇。
王衍和东海王司马越是《郭象传》中仅有的交往者，王衍是郭象的学术同道，而司马越则是郭象的政治支柱。
王衍对他的学术同道郭象的“清言”青睐有加：“听象语，如悬河泻水，注而不竭。”他二人在年轻时代的政治行为也颇为相近，均不接受政府征召，而以“玄学”、“文论”为尚。
而王衍和司马越同样关系深远，据《晋书·王衍传》记载：
衍虽居宰辅之重，不以经国为念，而思自全之计。说东海王越曰：“中国已乱，当赖方伯。宜得文武兼资以任之。”
可见，王衍的政治目标不仅仅是个人在朝廷中的掌权。因为他的社会根基可能另有所在，而这一社会根基的政治代表正是“八王之乱”中最后的赢家司马越。这是他真正的政治同盟。而石勒也给予了司马越与王衍同样的评价：
此人（司马越）乱天下，吾为天下报之，故烧其骨以告天地。
看来石勒有清醒的认识，在“乱天下”之事上。王衍与司马越起到了同样的“乱”的作用。身为“名士”和当时清谈领袖的王衍，所起的作用却是“乱天下”。这与因清谈而荒废政务是不同程度之两码事。正如王衍在临终前的遗言所说的那样，正是王衍等人因为“祖尚浮虚”而导致了不仅不能“戮力以匡天下”，反而“乱天下”。究竟王衍的“祖尚浮虚”之中暗藏着什么玄机竟然能起到如此大的作用呢？想必裴頠“深患时俗放荡”并非无的。放矢，因为这“时俗”之“放荡”可能正是“时政”之“动荡”的根由。
进一步从学术上考虑，“深患不尊儒术”的裴頠在思想上是尊重儒学的，也在很大程度上尊重朝廷的权威（因为西晋时的儒学是朝廷学术），这也与裴颁的“社稷之臣”的形象和作为是一致的。而“时俗放荡”和“祖尚浮虚”的道家或玄学言论，则或多或少地对于传统和权威，带有一定的批判意味。从朝廷的立场而言，也就具有挑战权威或“乱天下”的可能。《庄子》的学说在道家言论中带有更多地方分权与思想自由的意义。在这样的历史背景与学术思想环境下，郭象撰作的《庄子注》的义理，在很大程度上就很可能是为地方权力提供理论支持。因为，按照《庄子》的“逍遥”理念和郭象《庄子注》的“适性”理念，地方权力应当拥有自身的运作空间。而“深患不尊儒术”的裴頠，在此背景下撰作的《崇有论》，可能就与之相对而主张树立朝廷权威。
三、裴頠《崇有论》与郭象《庄子注》之间的哲学对话
我们具体地看看，裴頠《崇有论》与郭象《庄子注》是否具有相互对应的意味。先来看《崇有论》中第一段的前几句理论基础：
夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。夫品而为族，则所禀者偏，偏无自足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。有之所须，所谓资也。资有攸合，所谓宜也。择乎厥宜，所谓情也。
这段话直译下来的意思是：万物的总体与个体的共存是最终之道。万物在种类上是有差别的。万物在形象上的差别是“有生之体”。万物的变化与感应错综复杂，这是原理（“理”）和表象（“迹”）的根源。由于万物是存在种类之分的，因此真正获得形体的个体是有差别（“偏”）的。既然是有差别，就无法“自足”，就必须“外资”，也就是获得外部支持。所以万物的生化是有规律、原理（“理”）可寻的，而原理只能蕴涵于存在（“有”）之中，存在（“有”）又是有条件的，这就是“资”，也就是外部支持。外部支持有其合宜性，选择合适的外部环境，是情感使然。
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：“有生”、“自足”、“理迹”、“外资”。郭象在注“神人无功”时说：
夫物未尝有谢生于自然者，而必欣赖于针石，故理至则迹灭矣。今顺而不助，与至理为
一、故无功。
在《崇有论》中，原理（“理”）和表象（“迹”）有共同的根源：“化感错综”，即变化与感应是交叉组合在一起的。但是在郭象的《庄子注》中当原理或真理（“理”）实现的时候其表现状态“迹”就消失了。郭象《庄子注》中多次用到“自足”，而“生理已自足于形貌之中，但任之则身存”中的“自足”，就正好与《崇有论》的“自足”相对。按照这句话的意思，生命之理已经很自然地存在于形体中了。而《崇有论》却认为万物有种类之分，个体物是在种类物中有个别特征的个体，即“所禀者偏”。既然有“偏”，就不能“自足”。可见，《庄子注》强调的“自足”与《崇有论》强调的“无自足”正相反对。
对于“外资”，《庄子注》中同样多次提及，而意思与《崇有论》也是正相反对。《庄子注》在《大宗师》篇总结中道：
……然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。……
此“外不资于道”与《崇有论》中“故凭乎外资”正相反对。按《庄子注》的意思，万物是不需要依靠外部环境与外部力量的，是“独化”的，而《崇有论》则认为万物必须依赖于外部环境。
对于“有生”在这两部著作中的意思，还需要专门讨论。在《崇有论》的这一段中出现了“形象著分，有生之体也”的论述，以说明物的存在表现为具象的个体。其最后一段带有总结性质的思想论述中还进一步探讨了“有生”概念：
夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有，非无用之所能全也；理既有之众，非无为之所能循也。心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也。而与此相对照的是《庄子注》在注“子游曰：‘地籁则众窍是已，人籁遇比竹是已，敢问天籁。’子綦曰：‘夫天籁者，吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁。’”中的论述：
无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。[以天言之]所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！而或者谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉！故天者，万物之总名也，莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。
二文对于“自生”有一致认可的地方：万物确实都是“自生”的。《崇有论》：“夫至无者无以能生，故始生者自生也。”《庄子注》：“然则生生者谁哉？块然而自生耳。”但二文对于“自生”的讨论又有根本的不同。《崇有论》认为“自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分”。即万物是“自生”出来的，所以万物在生长变化中必须因为“有”，也就是因为自身所能感应到的存在而去“自生”，“生以有为已分”。而《庄子注》认为，“自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我。则我自然矣。自己而然，则谓之天然”。万物的“自生”是更为根本意义上的“自生”，万物对于自己的生长变化是不知不觉的。这种不知不觉，就是“自然”的作用，也就是“道”或者“无”的作用的结果。裴颁否定万物生长是由于“无”的作用，“生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也”，由此从根本上否定了《庄子注》的讨论。
按裴頠的《崇有论》是因“深患时俗放荡”而作，以及从“有生”、“自足”、“理迹”、“外资”这几个词的讨论来看，他的论述带有一个理论框架：（1）万物是“有生”的；（2）万物的“有生”是自身形体上的生长变化；（3）万物的生长变化，是有“理”作为规律，由“迹”作为表象的；（4）万物的生长变化是需要外部环境支撑的。
而按照郭象《庄子注》来看，这几个概念构成这样一个理论框架：（1）万物是“有生”的：（2）万物的“有生”是“道”也即“虚无”在起作用；（3）既然是“虚无”的“道”在起作用，万物的生长变化就没有具体的规律和表象：（4）万物是“自足”的，不需要外部环境作为支撑。
裴頠和郭象讨
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论这些概念究竟有什么具体意义？如果我们把他们的理论框架转换为现实的政治哲学，则一切就都清楚了。裴頠认为，朝廷与地方势力的存在都是合理的，但是相对于朝廷权威而言，地方士族只能在自身的具体环境中发展，而且要按照合理的理由进行发展，地方士族也需要全局环境和朝廷来提供支撑和进行限制。郭象则认为，地方士族之势力是存在的，其存在和发展是以虚无的“道”的方式来运作，无法具体去感知或者预测它究竟在什么样的范围内，也没有具体的规律。而且，士族社会是“自足”的，不需要外部环境对它进行限定，不需要接受朝廷权威的约束。
为了方便综观对比认识裴颁与王衍和郭象所分别代表的儒学朝廷与地方玄学士族之世界观，我们将裴頠《崇有论》和郭象《庄子注》的相关对应性研究内容总结列表如下（见下表1）：
四、思想对话之主旨——“王与马，共天下”
讨论到这里，我们就清楚裴颁与郭象和王衍究竟在争论什么问题了。裴頠作《崇有论》以辨正于王衍、郭象等人的地方士族哲学，而随后“王衍之徒攻难交至”，并且郭象在《庄子注》中表现出与《崇有论》相反对的哲学世界观。裴頠《崇有论》与郭象《庄子注》在文辞、理论框架中表现出针锋相对的论述。作为“社稷之臣”的裴頠，忧心的是国家的统一与朝廷的权威，而郭象和王衍则是地方王族与士族势力的支持者。司马越是司马家族在地方上的王族，而王衍则是魏晋时的头号世家大族——琅琊王氏的代表。这也正是晋朝“王（地方士族，如王氏）与马（皇室司马家族），共天下”之历史政治格局的最初形成。其实国家分裂并非是任何一派的真实想法，但是在朝廷与社会的建设上，究竟是由“司马”皇族来掌控。还是由士族如王氏等来掌控，“王”（地方士族）与“马”（朝廷皇族）在西晋中朝的政治思想路线中，是存在分歧的。王衍和郭象是地方士族的代表。司马越虽为皇族，但是由于身居地方，在政治上与地方士族的结合较为紧密。他们均希望地方士族能够在某种程度上摆脱朝廷的约束，自在地进行发展。
于是，我们再回过头来，就可以真正理解王衍“向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日”的真实含义了。“王衍之徒”“祖尚浮虚”，作为皇族的挑战者而出现，无怪石勒感慨“破坏天下，正是君罪”。我们也可以明白王衍等人在西晋中朝时学术思想在历史视野中的深意了：“祖尚浮虚”的清谈，除了纯粹思想上的杰出创作意义外，在根本上还具有思想对话与政治对话的内涵——皇室与地方土族之间在社会治理方案上的对话。他们的“清谈”也具有隐晦的政治对话，“祖尚浮虚”表达了不同社会力量之间的分道扬镳——也就是王衍临死前感慨的，不能实现“戮力以匡天下”。
但是对于王衍，很难纯粹以“破坏天下”而论。王衍长期身处三公之高位，位极人臣。如果不是他本人深处中古士族政治与思想格局之中，很难想象他为何还要舍去高位去支持司马越。王衍在临死前感慨的不能实现“戮力以匡天下”，正是因为在西晋时，“王与马”的社会政治格局还没有定型，还存在争论。经历了裴頠《崇有论》与郭象《庄子注》之间的哲学论争，“王与马，共天下”的政治格局与社会思想，由后继之东晋朝来得以实现。
“清谈”与“玄学”。作为魏晋时期的主流思想文化，其产生与源流，既有魏晋玄学在思潮上的文化影响，又有其独特的历史背景。这种独特的历史背景，使得“魏晋玄学”在不同的历史时期具有不同的理论色彩。这不同时期的理论著作在用心处体现出了各自的政治哲学与思想对话。如果我们能够对于其中的思想指向性具有更为明确的认识，则通过思想与历史背景的结合，对于其中的哲学内涵也会有更为深刻的理解，而对于进一步分析郭象《庄子注》与裴頠《崇有论》的思想内涵也能有所助益。
作者简介：祝捷，男，1981年生，湖北武汉人，德国汉堡大学汉学系联合博士生，南开大学历史学院，天津，300071。
（责任编辑 胡静）