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摘 要：时间的受造性和人类主体性特征是奥古斯丁时间观的核心。通过时间的受造性，奥古斯丁改造了希腊的存在论时间，捍卫了上帝的永恒存在和绝对自由，巩固了基督教哲学创世意义上的存在论体系。时间的“人类主体性（主观性）”既为上帝的存在提供了神学证明，也为近代主体性的觉醒开辟了思想道路。
关键词：主体性；存在；认识
1002-2589（2013）19-0082-03
在近代哲学的认识论思考中，时间问题总是与主体性问题纠缠在一起。同时我们也发现，不同哲学家的时间考察总是不约而同地指向奥古斯丁。这就带来了一个问题，如果近代哲学被认为是主体性的觉醒，那么这是否意味着，在奥古斯丁的思想中，已经具有时间和主体性的某种本质关联？而奥古斯丁思想中丰富的存在论思考，则将此问题进一步带入广阔的存在论考察之中。
随着巴门尼德区分存在与非存在，一方面存在与思想的同一性被提出，另一方面时间则被这种同一性所驱逐，降格至“非存在”领域。同时，时间的意义也随之丧失，原则被限制于“存在”领域：“正义并不放松它的锁链，听任存在物产生或消灭。”可见，随着“本原”概念的式微，时间也从一种与“本原”相关的整体性视野中退让，存在与非存在的分离实际上造成了存在与时间的分离。时间不再从宇宙论的整体图景中得到理解，本原与存在物之间的循环论时间被放弃，代之以存在与非存在相分离的区域论时间。时间的逻辑和意义被“存在”所剥夺，“存在”与思想的同一性则开辟了
作为古希腊哲学的集大成者，柏拉图对以上两种理解进行了综合。他首先将存在理解为由生成中的东西、生成过程的承载体和生成物所模仿的存在这三类存在所构成的存在整体。显然，这种理解是对巴门尼德和赫拉克利特思想的一种综合，它既保留了时间和存在的关联，又恢复了时间的宇宙论图景。在此基础上，时间被理解为永恒者，即生成物所模仿的存在的形象。它表示的是永恒者和生成者、原本和摹本之间的关联，这一关联即生成者对永恒者的模仿。可见，时间既沟通了永恒者和生成者，也使三种存在之间的整体性关联得以确立。只有借助时间，三种存在之间的联系及其整体性才能得以保证。甚至可以说，时间是存在论体系不可或缺的内在支柱。在此意义上，柏拉图认为区分可度量的时间和不可度量的时间是必要的，在不可度量的时间中，唯有“现在是”准确地描述了永恒者。对此，我们或许可以这样推断，时间的可度量性和不可度量性具有不同的存在论意义，并且后者乃是更为基本的，因为它沟通的是不同类型的存在。
柏拉图的这一时间理解为亚里士多德及后世的希腊哲学家提供了基本的视野和框架。比如，亚里士多德通过将三类存在转化为三类本体（ousia），即运动的且不与质料分离的本体、不动的且不与质料分离的本体、不动的且与质料分离的本体，将柏拉图的存在论进一步予以体系化。其中对第一类本体的物理学研究，提供了可度量时间的研究范式，为近代科学意义上的物理学时间划定了方向。不过，强化可度量时间的同时也弱化了对不可度量的时间的研究，时间的存在论意义不同程度地被遮蔽了。
简单来说，通过对本原和存在物的整体关联、存在和非存在之间的分离、体系化的存在论的不同考察，古希腊哲学家对时间的理解也经历了循环论时间、区域论时间以及存在论时间这样一个演变进程。最终，时间与存在的关系成为理解时间的落脚点。这也成为奥古斯丁谈论时间的重要背景。
对奥古斯丁而言，一个古希腊哲学未曾遭遇的难题成为当务之急：无中生有的创造是否预设了时间？因为人们会很自然地发问：“天主在创造天地之前做些什么？……如果天主为了创造从未创造过的东西，有新的行动、新的意愿，那么怎能说是真正的永恒？……既然天主创造的意愿是永远的，那么受造为何不也是永远的呢？”[3]239这一由时间问题引出的发问，其实涉及对上帝的永恒性和创世性的怀疑，涉及基督教哲学的根基。
对此，奥古斯丁首先指出了上帝的超时间性和时间的受造性。上帝“在一切时间之前，而不是在某一时间中没有时间”，是“一切时间的创造者”；上帝“不在时间上超越时间”，而是在“现在的永恒高峰上超越一切过去，也超越一切将来。”[3]241这样，时间就不能成为上帝创造的条件，或作为某种衡量上帝创造活动的东西，因为它只是上帝创造的产物。于是，时间和上帝的永恒决不能相互比拟：“时间不论如何悠久，也不过是流光的相续，不能同时伸展延留，永恒却没有过去，整个只有现在。”[3]240可以看出，上帝的永恒或超时间性并非一种时间中的内在超越，或无时间性，而是对时间的绝对超越和创造性。 其次，在永恒和时间之间，奥古斯丁指出了另一种卓越的受造物，即智慧、理性或思想。在上帝创造这一受造物之前，“找不到时间，因为它是在创造时间之前；在它之前，是创世者的永恒，它来自创世者，不在时间方面，因为时间尚未存在，而是由于本身的受造。”[3]270可以看出，奥古斯丁区分了时间意义上的开始和受造意义上的开始，并将时间意义上的开始归属于受造意义上的开始。时间本身具有一个不属于时间的开端。时间和永恒之间，有一段时间永远无法跨越的距离。这段距离属于“虚无”的距离，因为时间是从虚无中被造的。它也属于“道”（逻各斯）和万物之间的距离，因为上帝用永恒无声的“道——言语——创造万有”[3]236。“虚无”的距离既揭示了时间相对于“逻各斯”的缺失，即“逻各斯”（智慧、理性）在本质上是无时间的，先于时间的，同时也揭示了“逻各斯”与时间的同源相关性。这种相关性使得奥古斯丁认为能够“在时间之中昭示时间的创造者。”[3]301所以，“逻各斯”与“时间”的结合虽然是一种在时间中的言语和思想，一种有限的逻各斯，但却能够揭示上帝的存在。
在此意义上，奥古斯丁一方面改造了古希腊的存在论时间。在古希腊哲学中，时间主要与一般存在以及存在的统一性相关，但在奥古斯丁哲学中，时间首先与绝对存在相关。在前者，存在与无时间性、时间性纠缠在一起，但在后者，存在与超时间性的关系是第一位的。对于奥古斯丁而言，通过指明时间的受造性，以及永恒对于时间的绝对超越性，才能捍卫上帝的绝对存在和绝对自由，才能提供一个以绝对存在为基础的存在论体系。在这一新的体系中，古希腊的一般存在被降格为绝对存在的受造物。逻各斯（道、智慧、理性）作为一般存在虽先于时间，但也与时间同源，并能与时间相结合。先于时间揭示了逻各斯的无时间性，与时间同源揭示了逻各斯的受造性，与时间相结合则揭示了逻各斯的时间性处境。上帝、逻各斯和时间的关联可谓提供了一个新的存在论体系。
另一方面，人类主体在认识论上的重要意义得以凸现。对于奥古斯丁而言，人类主体的存在根据虽来自于上帝这一绝对存在，但亦需在自身中明见上帝的存在。这就意味着，人类主体需要在逻各斯中，尤其是在一种具有时间性的逻各斯中明见上帝的存在。奥古斯丁也承认相对于言说永恒之物，言说在时间中伸展的思想要容易得多[4]257。于是，对于认识而言，一种有限的“逻各斯时间”成为思考的出发点，成为昭示创造者的关键。这一思路可谓既承担了基督教哲学明见上帝的存在这一基本任务，也将为近代的主体性思考打开空间。
首先，奥古斯丁确立了思想主体相对于感官外物的认识论确定性：“没有人怀疑他生活、记忆、理解、意愿、思想、认识和判断。至少，如果他怀疑，他就生活着；如果他怀疑，他就记得他为何正在怀疑；……如果他怀疑，他就思想；……你可以对任何别的东西加以怀疑，但对这些你却不应有怀疑。”[4]275毫无疑问，我们仿佛看到了笛卡儿“我思故我在”的中世纪版本。
其次，奥古斯丁指出了思想的时间性特征。时间作为思想的伸展不像永恒那样整个是现在，而是某种伸展的现在，即过去的现在、现在的现在和将来的现在的不断伸展。这三种“现在”只能在心灵中被找到与被度量。这一度量与人的思想的三个阶段，即期望、注意和记忆相关，“过去事物的现在便是记忆，现在事物的现在便是直接感觉，将来事物的现在便是期望。”[3]247这三种现在具有一种整体连续性的关联。比如说，所期望的东西，经过注意，进入记忆。
在奥古斯丁看来，思想的这一时间性结构体现的正是思想主体自身内具的“三一形象”，即“记忆、理解和意志”三位一体的形象。“我记得我有记忆、理解和意志，我理解我理解、意欲和记忆，我意欲我意欲、记忆和理解。”[4]279这三者相互包含统一，三者为一体。在此基础上，奥古斯丁重提明见上帝的存在这一神学任务。他指出，借由心灵主体这面照着上帝形象而受造的镜子，通过将知识提升至智慧（逻各斯），能够在“记忆、理解和意志”的三一形象中体会到上帝的三一形象。其中，圣父相当于记忆，圣子相当于理解，圣灵相当于意志的爱，在时间上则分别对应于过去、现在和将来。可以说，奥古斯丁再次强调了一种理性论的神学倾向，即上帝的三位一体虽然是超时间的，但就其形象被人认识而言则只能在时间性的思想中被洞见。
奥古斯丁的时间考察固然有其神学辩护的基本动机，但时间性主体在认识论上的重要意义也随之揭示出来。这既为近代主体性哲学带来了一个重要方向，也在某种程度上规范了笛卡儿、洛克等人的思考。
笛卡尔从两个方向上追随了奥古斯丁的时间路线图。一方面他肯定了时间的受造性：“如果我们思考时间的本性，或事物的绵延，我们就会明白看到上述解证的事实。……我们不能根据我们目前存在的这个事实，就必然断言说，下一刻我们也将存在，除非某种原因（原来产生我们的那种原因）好像会继续产生我们，……他就不能不是上帝了。”[5]对笛卡尔而言，时间性存在者的根据是上帝，对时间性存在者的追溯最终都会导向上帝。时间只能出于上帝的创造，“时间的本性”是受造性。另一方面，笛卡尔从主体性角度拓展了时间讨论。他指出：“我们所称为时间的那种东西不是加于一般绵延上的东西，乃是一种思想方式。”[6]26以此为基点，他指出：“我思维多长时间，就存在多长时间；因为检测如我停止思维，也许很可能我就同时停止了存在。”[6]150可以看出，时间、“我思”和“我在”的主体性关联开始进入近代认识论考察的视野。
洛克进一步从认识论角度考察了时间的绵延及其观念性特征。他首先区分了绝对绵延的时间和相对时间。绝对绵延的时间具有均质性和方向性，而相对时间，即实际度量的时间，由于度量条件的限制，却不能保证被度量者的相等及其均质性。绝对时间和相对时间的区分实际上隐含着认识论时间和物理学时间的区分，洛克已经觉察出这两种时间的根本差别。其次，洛克认为绵延时间并不基于运动观念，而是基于人们对前后连续的一长串观念的反省。通过在时间中排除运动观念，时间被他理解为人类主体对内在经验的反省，时间的观念性特征得以凸现。与笛卡尔一样，在对绵延时间的认识论考察中，洛克也为传统的存在论时间留下了位置，比如他认为绵延观念也可运用于不反省时，即可以想象上帝的绵延与人或其他优先存在者的绵延不一样。不过也可以看出，随着认识论方向的进一步清晰和觉醒，洛克的时间考察中所附带的上帝存在论色彩已愈趋淡薄。
康德则从先验主体性角度把握时间，将时间理解为先验的观念性和经验的实在性的结合。他一方面悬置了奥古斯丁式的对时间和上帝的神学或形而上学思考。因为这些思考都越出了现象领域，不具有经验的实在性，无法被理论认识所把握，只能陷入辩证论。另一方面，康德继承了奥古斯丁所主张的时间在认识上的确定性。因为时间的观念性并非只是一种经验意义的观念性，而是可能经验的认识条件，具有客观有效性。康德的时间理解可谓既拒绝了理性的独断论对不可靠的实在的许诺，也摆脱了经验论和怀疑主义对认识确定性的威胁。或许可以说，通过康德的理性批判，由奥古斯丁所引发的时间思考终于在认识论中获得其明晰的形式。
总体来看，时间的受造性和人类主体性特征是奥古斯丁时间观的核心。通过时间的受造性，奥古斯丁改造了希腊的存在论时间，捍卫了上帝的永恒存在和绝对自由，巩固了基督教哲学创世意义上的存在论体系。而时间的“人类主体性（主观性）”既为上帝的存在提供了神学证明，也为近代主体性的觉醒开辟了思想道路。同时亦须注意到，相对于近代思想家在认识论方面的偏爱，奥古斯丁将认识、情感和意志熔于一炉的时间理解，或许亦有进一步研究的价值。
参考文献：
汪子嵩，等.希腊哲学史：第1卷[M].北京：人民出版社，1988：187.
北京大学哲学系，编译.古希腊罗马哲学[M].北京：商务印书馆，1961：55.
[3]奥古斯丁.忏悔录[M].周士良，译.北京：商务印书馆，1981.
[4]奥古斯丁.论三位一体[M].周伟驰，译.上海：上海人民出版社，2005.
[5]笛卡尔.哲学原理[M].关文运，译.北京：商务印书馆，1958：57.
[6]笛卡尔.第一哲学沉思集[M]庞景仁，译.北京：商务印书馆，1986.
（责任编辑：李 慧）
关键词：主体性；存在；认识
1002-2589（2013）19-0082-03
在近代哲学的认识论思考中，时间问题总是与主体性问题纠缠在一起。同时我们也发现，不同哲学家的时间考察总是不约而同地指向奥古斯丁。这就带来了一个问题，如果近代哲学被认为是主体性的觉醒，那么这是否意味着，在奥古斯丁的思想中，已经具有时间和主体性的某种本质关联？而奥古斯丁思想中丰富的存在论思考，则将此问题进一步带入广阔的存在论考察之中。
一、时间和存在：古希腊的时间图景
在阿那克西曼德和赫拉克利特等早期希腊哲学中，时间是在本原和存在物的循环关系中被理解的。正如阿那克西曼德指出：“各种存在物由它（本原）产生，毁灭后又复归于它，都是按照必然性而产生的，它们按照时间的程序，为其不正义受到惩罚并且相互补偿。”本原和存在物之间的循环关系不仅揭示了时间和必然性之间的一致性，更赋予这种一致性以意义。赫拉克利特则采用“逻各斯”这一基本的概念，把循环理解为“逻各斯”自身的转化，“火”的燃烧与熄灭是其感性隐喻。时间于是成为“逻各斯——时间”，同样兼具逻辑和意义。可见，时间最初是在一种整体的宇宙论图景中被理解的。随着巴门尼德区分存在与非存在，一方面存在与思想的同一性被提出，另一方面时间则被这种同一性所驱逐，降格至“非存在”领域。同时，时间的意义也随之丧失，原则被限制于“存在”领域：“正义并不放松它的锁链，听任存在物产生或消灭。”可见，随着“本原”概念的式微，时间也从一种与“本原”相关的整体性视野中退让，存在与非存在的分离实际上造成了存在与时间的分离。时间不再从宇宙论的整体图景中得到理解，本原与存在物之间的循环论时间被放弃，代之以存在与非存在相分离的区域论时间。时间的逻辑和意义被“存在”所剥夺，“存在”与思想的同一性则开辟了
源于：论文开题报告www.udooo.com
对“无时间”的逻辑确定性和确定性的追求这一哲学方向。作为古希腊哲学的集大成者，柏拉图对以上两种理解进行了综合。他首先将存在理解为由生成中的东西、生成过程的承载体和生成物所模仿的存在这三类存在所构成的存在整体。显然，这种理解是对巴门尼德和赫拉克利特思想的一种综合，它既保留了时间和存在的关联，又恢复了时间的宇宙论图景。在此基础上，时间被理解为永恒者，即生成物所模仿的存在的形象。它表示的是永恒者和生成者、原本和摹本之间的关联，这一关联即生成者对永恒者的模仿。可见，时间既沟通了永恒者和生成者，也使三种存在之间的整体性关联得以确立。只有借助时间，三种存在之间的联系及其整体性才能得以保证。甚至可以说，时间是存在论体系不可或缺的内在支柱。在此意义上，柏拉图认为区分可度量的时间和不可度量的时间是必要的，在不可度量的时间中，唯有“现在是”准确地描述了永恒者。对此，我们或许可以这样推断，时间的可度量性和不可度量性具有不同的存在论意义，并且后者乃是更为基本的，因为它沟通的是不同类型的存在。
柏拉图的这一时间理解为亚里士多德及后世的希腊哲学家提供了基本的视野和框架。比如，亚里士多德通过将三类存在转化为三类本体（ousia），即运动的且不与质料分离的本体、不动的且不与质料分离的本体、不动的且与质料分离的本体，将柏拉图的存在论进一步予以体系化。其中对第一类本体的物理学研究，提供了可度量时间的研究范式，为近代科学意义上的物理学时间划定了方向。不过，强化可度量时间的同时也弱化了对不可度量的时间的研究，时间的存在论意义不同程度地被遮蔽了。
简单来说，通过对本原和存在物的整体关联、存在和非存在之间的分离、体系化的存在论的不同考察，古希腊哲学家对时间的理解也经历了循环论时间、区域论时间以及存在论时间这样一个演变进程。最终，时间与存在的关系成为理解时间的落脚点。这也成为奥古斯丁谈论时间的重要背景。
二、时间和永恒：奥古斯丁的创世时间观
与古希腊哲学不同，基督教哲学中无中生有的创世图景成为了哲学思考的基本架构。无中生有的创造者和受造者之间的基本关联，取代了古希腊哲学中本原和存在物、存在和非存在以及存在论体系自身的关联。在这一基本关联中，时间必须得到重新理解，因为本原和存在物之间的循环关系已不再适用于创造者和受造者的单向关系；存在和非存在的分离，虽然对指明创造者和受造者的根本差别有所助益，但无从指出两者之间的根据性关联；同样，存在论（本体论）体系的自身关联，也不再适用于创造者这一超越性的绝对存在和绝对自由。对奥古斯丁而言，一个古希腊哲学未曾遭遇的难题成为当务之急：无中生有的创造是否预设了时间？因为人们会很自然地发问：“天主在创造天地之前做些什么？……如果天主为了创造从未创造过的东西，有新的行动、新的意愿，那么怎能说是真正的永恒？……既然天主创造的意愿是永远的，那么受造为何不也是永远的呢？”[3]239这一由时间问题引出的发问，其实涉及对上帝的永恒性和创世性的怀疑，涉及基督教哲学的根基。
对此，奥古斯丁首先指出了上帝的超时间性和时间的受造性。上帝“在一切时间之前，而不是在某一时间中没有时间”，是“一切时间的创造者”；上帝“不在时间上超越时间”，而是在“现在的永恒高峰上超越一切过去，也超越一切将来。”[3]241这样，时间就不能成为上帝创造的条件，或作为某种衡量上帝创造活动的东西，因为它只是上帝创造的产物。于是，时间和上帝的永恒决不能相互比拟：“时间不论如何悠久，也不过是流光的相续，不能同时伸展延留，永恒却没有过去，整个只有现在。”[3]240可以看出，上帝的永恒或超时间性并非一种时间中的内在超越，或无时间性，而是对时间的绝对超越和创造性。 其次，在永恒和时间之间，奥古斯丁指出了另一种卓越的受造物，即智慧、理性或思想。在上帝创造这一受造物之前，“找不到时间，因为它是在创造时间之前；在它之前，是创世者的永恒，它来自创世者，不在时间方面，因为时间尚未存在，而是由于本身的受造。”[3]270可以看出，奥古斯丁区分了时间意义上的开始和受造意义上的开始，并将时间意义上的开始归属于受造意义上的开始。时间本身具有一个不属于时间的开端。时间和永恒之间，有一段时间永远无法跨越的距离。这段距离属于“虚无”的距离，因为时间是从虚无中被造的。它也属于“道”（逻各斯）和万物之间的距离，因为上帝用永恒无声的“道——言语——创造万有”[3]236。“虚无”的距离既揭示了时间相对于“逻各斯”的缺失，即“逻各斯”（智慧、理性）在本质上是无时间的，先于时间的，同时也揭示了“逻各斯”与时间的同源相关性。这种相关性使得奥古斯丁认为能够“在时间之中昭示时间的创造者。”[3]301所以，“逻各斯”与“时间”的结合虽然是一种在时间中的言语和思想，一种有限的逻各斯，但却能够揭示上帝的存在。
在此意义上，奥古斯丁一方面改造了古希腊的存在论时间。在古希腊哲学中，时间主要与一般存在以及存在的统一性相关，但在奥古斯丁哲学中，时间首先与绝对存在相关。在前者，存在与无时间性、时间性纠缠在一起，但在后者，存在与超时间性的关系是第一位的。对于奥古斯丁而言，通过指明时间的受造性，以及永恒对于时间的绝对超越性，才能捍卫上帝的绝对存在和绝对自由，才能提供一个以绝对存在为基础的存在论体系。在这一新的体系中，古希腊的一般存在被降格为绝对存在的受造物。逻各斯（道、智慧、理性）作为一般存在虽先于时间，但也与时间同源，并能与时间相结合。先于时间揭示了逻各斯的无时间性，与时间同源揭示了逻各斯的受造性，与时间相结合则揭示了逻各斯的时间性处境。上帝、逻各斯和时间的关联可谓提供了一个新的存在论体系。
另一方面，人类主体在认识论上的重要意义得以凸现。对于奥古斯丁而言，人类主体的存在根据虽来自于上帝这一绝对存在，但亦需在自身中明见上帝的存在。这就意味着，人类主体需要在逻各斯中，尤其是在一种具有时间性的逻各斯中明见上帝的存在。奥古斯丁也承认相对于言说永恒之物，言说在时间中伸展的思想要容易得多[4]257。于是，对于认识而言，一种有限的“逻各斯时间”成为思考的出发点，成为昭示创造者的关键。这一思路可谓既承担了基督教哲学明见上帝的存在这一基本任务，也将为近代的主体性思考打开空间。
三、时间和认识：近代的主体性道路
随着奥古斯丁把时摘自：论文查重站www.udooo.com
间理解为思想的伸展，时间与人类主体性的认识论关联这一主题开始凸现出来。首先，奥古斯丁确立了思想主体相对于感官外物的认识论确定性：“没有人怀疑他生活、记忆、理解、意愿、思想、认识和判断。至少，如果他怀疑，他就生活着；如果他怀疑，他就记得他为何正在怀疑；……如果他怀疑，他就思想；……你可以对任何别的东西加以怀疑，但对这些你却不应有怀疑。”[4]275毫无疑问，我们仿佛看到了笛卡儿“我思故我在”的中世纪版本。
其次，奥古斯丁指出了思想的时间性特征。时间作为思想的伸展不像永恒那样整个是现在，而是某种伸展的现在，即过去的现在、现在的现在和将来的现在的不断伸展。这三种“现在”只能在心灵中被找到与被度量。这一度量与人的思想的三个阶段，即期望、注意和记忆相关，“过去事物的现在便是记忆，现在事物的现在便是直接感觉，将来事物的现在便是期望。”[3]247这三种现在具有一种整体连续性的关联。比如说，所期望的东西，经过注意，进入记忆。
在奥古斯丁看来，思想的这一时间性结构体现的正是思想主体自身内具的“三一形象”，即“记忆、理解和意志”三位一体的形象。“我记得我有记忆、理解和意志，我理解我理解、意欲和记忆，我意欲我意欲、记忆和理解。”[4]279这三者相互包含统一，三者为一体。在此基础上，奥古斯丁重提明见上帝的存在这一神学任务。他指出，借由心灵主体这面照着上帝形象而受造的镜子，通过将知识提升至智慧（逻各斯），能够在“记忆、理解和意志”的三一形象中体会到上帝的三一形象。其中，圣父相当于记忆，圣子相当于理解，圣灵相当于意志的爱，在时间上则分别对应于过去、现在和将来。可以说，奥古斯丁再次强调了一种理性论的神学倾向，即上帝的三位一体虽然是超时间的，但就其形象被人认识而言则只能在时间性的思想中被洞见。
奥古斯丁的时间考察固然有其神学辩护的基本动机，但时间性主体在认识论上的重要意义也随之揭示出来。这既为近代主体性哲学带来了一个重要方向，也在某种程度上规范了笛卡儿、洛克等人的思考。
笛卡尔从两个方向上追随了奥古斯丁的时间路线图。一方面他肯定了时间的受造性：“如果我们思考时间的本性，或事物的绵延，我们就会明白看到上述解证的事实。……我们不能根据我们目前存在的这个事实，就必然断言说，下一刻我们也将存在，除非某种原因（原来产生我们的那种原因）好像会继续产生我们，……他就不能不是上帝了。”[5]对笛卡尔而言，时间性存在者的根据是上帝，对时间性存在者的追溯最终都会导向上帝。时间只能出于上帝的创造，“时间的本性”是受造性。另一方面，笛卡尔从主体性角度拓展了时间讨论。他指出：“我们所称为时间的那种东西不是加于一般绵延上的东西，乃是一种思想方式。”[6]26以此为基点，他指出：“我思维多长时间，就存在多长时间；因为检测如我停止思维，也许很可能我就同时停止了存在。”[6]150可以看出，时间、“我思”和“我在”的主体性关联开始进入近代认识论考察的视野。
洛克进一步从认识论角度考察了时间的绵延及其观念性特征。他首先区分了绝对绵延的时间和相对时间。绝对绵延的时间具有均质性和方向性，而相对时间，即实际度量的时间，由于度量条件的限制，却不能保证被度量者的相等及其均质性。绝对时间和相对时间的区分实际上隐含着认识论时间和物理学时间的区分，洛克已经觉察出这两种时间的根本差别。其次，洛克认为绵延时间并不基于运动观念，而是基于人们对前后连续的一长串观念的反省。通过在时间中排除运动观念，时间被他理解为人类主体对内在经验的反省，时间的观念性特征得以凸现。与笛卡尔一样，在对绵延时间的认识论考察中，洛克也为传统的存在论时间留下了位置，比如他认为绵延观念也可运用于不反省时，即可以想象上帝的绵延与人或其他优先存在者的绵延不一样。不过也可以看出，随着认识论方向的进一步清晰和觉醒，洛克的时间考察中所附带的上帝存在论色彩已愈趋淡薄。
康德则从先验主体性角度把握时间，将时间理解为先验的观念性和经验的实在性的结合。他一方面悬置了奥古斯丁式的对时间和上帝的神学或形而上学思考。因为这些思考都越出了现象领域，不具有经验的实在性，无法被理论认识所把握，只能陷入辩证论。另一方面，康德继承了奥古斯丁所主张的时间在认识上的确定性。因为时间的观念性并非只是一种经验意义的观念性，而是可能经验的认识条件，具有客观有效性。康德的时间理解可谓既拒绝了理性的独断论对不可靠的实在的许诺，也摆脱了经验论和怀疑主义对认识确定性的威胁。或许可以说，通过康德的理性批判，由奥古斯丁所引发的时间思考终于在认识论中获得其明晰的形式。
总体来看，时间的受造性和人类主体性特征是奥古斯丁时间观的核心。通过时间的受造性，奥古斯丁改造了希腊的存在论时间，捍卫了上帝的永恒存在和绝对自由，巩固了基督教哲学创世意义上的存在论体系。而时间的“人类主体性（主观性）”既为上帝的存在提供了神学证明，也为近代主体性的觉醒开辟了思想道路。同时亦须注意到，相对于近代思想家在认识论方面的偏爱，奥古斯丁将认识、情感和意志熔于一炉的时间理解，或许亦有进一步研究的价值。
参考文献：
汪子嵩，等.希腊哲学史：第1卷[M].北京：人民出版社，1988：187.
北京大学哲学系，编译.古希腊罗马哲学[M].北京：商务印书馆，1961：55.
[3]奥古斯丁.忏悔录[M].周士良，译.北京：商务印书馆，1981.
[4]奥古斯丁.论三位一体[M].周伟驰，译.上海：上海人民出版社，2005.
[5]笛卡尔.哲学原理[M].关文运，译.北京：商务印书馆，1958：57.
[6]笛卡尔.第一哲学沉思集[M]庞景仁，译.北京：商务印书馆，1986.
（责任编辑：李 慧）