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摘 要：美国汉学家对于中国人的平等观念，曾经表现出相当浓厚的兴趣。这多半是与他们试图理解中国现实尤其是中国能否以及如何走上之路的问题有关。这方面比较有代表性的汉学家有孟旦、史华慈、安乐哲等人。孟旦提出先秦时期中国思想家就广泛共享了“自然平等”观念，他将中国古代平等的形上学观念误认为现代权利平等观念的替代品；史华慈则以为儒家既有强烈的精英主义，又有对等级、身份和权威的特别肯定，因而与启蒙主义的平等理想并非一物；安乐哲等则对古代儒家作了社群主义式的新解释，以为既有差别又互相补充的“对等”关系，可以成为另类的基础。对于中国人的平等观念的不同论断，某种程度上展开了西方政治哲学的不完全的光谱。历史学的描述转变出哲学前提的澄明。
关键词：平等；孟旦；史华慈；社群主义
0257-5833（2012）11-0128-06
中国人做比较哲学的工作，就中国哲学的研究者而言，大致有两种目标：一是展示自己；一是认识自己，这两者之间有关联，都是解释活动，但也各有侧重。如胡适、冯友兰等写中国哲学史的时候，为了将中国传统思想整理为清楚明白易于理解的系统，都运用了比较哲学的方法，这种比较哲学方法的运用里面当然有自我认识的成分，没有认识自己，如何展示自己？但他们主要是借西方哲学为分析工具来展示中国思想。这时的西方著述，如实验主义对于胡适、维也纳学派对于冯友兰，都与他们的个人信念有关，对于“中国哲学”而言却是借用的，因为西方贤哲的理论是否适合于中国思想的分析，原来并无保证。所以中国哲学界才会先有所谓“哲学在中国”还是“中国的哲学”的争论，后有所谓“中国哲学的合法性”的争论。另一种比较哲学的研究，主要是随着中西沟通的加深，中国学者注意到西方学者在中国思想的专门研究方面对于我们认识自己的启发性和重要性而产生。我们常常以为身处自己的历史传统之中，因而天生就具有认识的优先地位，但“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，古人早就把自我反思的认识论困境朴素地揭示了出来。所谓他山之石，可以攻玉。所以西方汉学家常常成为我们的楷模和镜子，我们中的许多人常通过阅读汉学家的著述来认识自己。如果以上对比较哲学研究的区分大致成立的话，那么第一种比较研究中的主角是西方“本土”哲学家，第二种比较研究的主角是西方汉学家尤其是研究中国思想史的汉学家。但取法乎西方汉学家的研究，丝毫也没有减轻认识自我的困难，在这方面我们好象再次陷入了庄子所预见的困境。本文以美国汉学家对于中国人的“平等”观念的论述为例，说明当我们在比较视野中从事观念史研究时所面临的某种困境。
一
直接而比较集中地讨论中国人的平等观念的是孟旦（Donald J. Munro），他有两本著作：斯坦福大学1969出版的The Concept of Man in Early China和密歇根大学1977出版的The Concept of Man in Contemporary China， Ann Arbor。前者2001年在密歇根大学再版，并且有两个中译本，都叫《早期中国“人”的观念》。一种收入王元化先生主编的海外汉学丛书，庄国雄、陶黎铭译，上海古籍出版社1994年出版；另一种收入“海外中国哲学丛书”，丁栋、张兴东译，北京大学出版社2009年出版，前面有安乐哲作的总序[注：这个译本不知何故没有采用2001年的英文新版本，在这个英文新版本中，增加了著者和刘笑敢的两个序言。]。
孟旦的《早期中国“人”的观念》一书，认为先秦时期就有所谓“中国的自然平等观念的兴起”（the emergence of the idea of natural equality in China），而后中国人开始广泛地共享这个“自然平等”的观念，这个观念的产生，应该从春秋时代对于世袭制度的否定这一历史性转变中寻找原因。春秋时代社会的纵向升降和横向流动同样剧烈，导致“人的观念”出现了变化，这是人们易于明白的。孟旦指出，由于“周代思想家中反对世袭特权这一趋势的日益发展”，以至于“反对世袭特权是战国时期所有哲学派别唯一共同的理论立场”[注：[美]孟旦：《早期中国“人”的观念》，庄国雄、陶黎铭译，上海古籍出版社1994年版，第2页。]。但是，孟旦认为先秦时代中国人关于人的相同性的认识导致了被广泛共享（尤其是被儒家和道家等认可）的 “natural equality” 观念（中文版的译者将其翻译为“自然平等”），“自然平等”观念产生了非常广泛的影响，尤其是对于中国人的道德教育。它在很大程度上决定了中国古代的社会建构和社会控制。这种决定性的力量如此强大，甚至导致了现代中国的社会建构和社会控制。在这里，“自然平等”成为他描写中国古代平等观念的核心概念。
孟旦的论断很有讨论余地。首先，所谓周代思想家几乎一致“反对世袭特权”这个说法，在什么意义上才能成立？一般来说，中国古代社会在国君之下、庶民之上的“官职”有较大的流动性，而由于土地可以写卖，也确实有“君子之泽，五世而斩”的现象。但是，中国古代思想家即使有任贤举能的精英主义主张，也不反对君主的特权可以世袭，否则即是谋反，当然儒家同时会给君主权力的世袭和转移以天命论的解释。而至于私有财产可以世袭，更是无须置疑的。所以笼统地说“反对世袭特权”并不贴切。孟旦将先秦时期世袭制度具体形态的变
其次，但却是更重要的是，“自然平等”（natural equality）的概念其实很值得商讨。孟旦一方面在书的“前言”中承认，“‘平等’，当其运用于人类的时候，具有两种截然不同的广泛的意义。其一，它暗示了一切人，具有类似的价值（‘价值’的意义各不相同），应该以同样的方式来对待：他们应该接受平等的政治或经济权益，以及在法律面前受到公正的对待等等。在这个意义上，中国主流的关于人类平等的立场是，相信人（作为成人）具有不平等的德性，因此不平等的对待是合理的”[注：[美]孟旦：《早期中国“人”的观念》，丁栋、张兴东译，北京大学出版社2009年版。]。在他的第二层意义规定上，孟旦把一切人的“自然平等”（natural equality）作为其研究主题。“自然平等”被规定为一个描述性的术语，仅仅指人类生而具有的共同的属性或者特性。换言之，它与“权利平等”并不相干。这带来了双重问题：第一，natural equanlity这个概念在英文文献中，就平等论的经典而言，我们可以在霍布斯的《利维坦》[注：Thomas Hobbes，Leviathan，London： Andrew Crooke，1651.]、卢梭的《社会契约论》英译本[注：Jean Jacques Rousseau，The Social Contract，trans.by Maurice Cranstion， London： Penguin， 1980.]等书中看到，而在洛克的《政府论》中也可以看到类似的概念。因为前两本书直接用了natural equality这一语词，而洛克则有“the natural liberty and equality of mankind”； “Children， I canfess， are not born in this state of equality， though they are born to it”；“But though men， when they enter into society， give up the equality， liberty， and executive power they had in the state of nature”[注：John Locke， Two Treatises of Government， London： C.and J. Rivington，1824， p.55， p.161.]等说法。无论哪一种，所谓“自然平等”在上述三人的文本中都与“自然状态”、“自然法”等联系在一起，而且重点在于与生俱来的个人权利。所以这个“自然平等”是后来“权利平等”的逻辑起点，虽然被说成仿佛是历史的起点，但都不是作为“描写性”的概念来使用的。
第二，中文的“自然平等”，给人的印象更多的是“生而平等”。但是，儒家恰恰说的是人生来并不平等，有上智下愚、君子小人、男女之别。相同的只在“性”，性是人之所以然，而不是自然。人的生活目标也是相同的，即成圣。圣人是人之应然，而不是实然（自然）。道家如庄子的智慧在于如何将不相同的人、事、物看成是相同的，这就是所谓“齐物论”，所以也不能由此判定道家以为人是自然平等的。道家中讨论人的问题最多的如庄子，他的“平等”观念，是“不齐而齐”。
二
孟旦所讨论的问题其实是西方汉学家一直感到困惑的问题之一。因为他们通常很清楚，儒家的性善论或所谓“人皆能成尧舜”，和基督教所谓所有的人都是上帝的创造物有极大的不同，与洛克以来的权利平等论更有方向性的不同。孟旦自己也承认，所谓自然平等，在西方世界是直到近代以后才转变为主流理论。这多少也导致其他美国汉学家转而注意所谓个人精神上和道德自主观念的“潜在性”和“现实性”的分别。譬如史华慈就评论说：“孟旦在其早期著作《早期中国“人”的观念》中强调，在主流的儒家人性论中，所有人天生都是平等的。在孟子学说中，人类所有成员都是平等的，因为人人都拥有独特的、天生的道德力量。但即使对于孟子而言，这种能力也不是在每个人身上都同等地起作用的。只有少数有创造力的真君子才能实现其道德潜能，并创造一个能够让他人也实现潜能的社会政治环境。我们同样留意到，在孟子关于文明起源的解释中，绝大多数人的善端都仅仅处于被动潜存状态。似乎只有‘圣人’才拥有超越逆境束缚的精神能力，因而具有超凡的主动性。”[注：Benjamin I. Schwartz，China and Other Matters，President and Fellow of Harvard College，1996，p.127.]所以史华慈对孟旦这个“自然平等”概念在描写古代中国人的平等观念状况的有效性上是持保留态度的，史氏并不同意儒家思想有-政治意义上的天生平等观念（the innate equality of all human beings）。这一点对于受到启蒙主义影响的史华慈而言是一件十分明显的事情。
笼统地说，孟旦想必也是在启蒙主义的影响之下，而且他和史华慈一样，讨论这个问题的时候真正关切的是从古代中国“人”的观念中，是否可以找到西方式的何以没有在中国发生的原因。但是按照我的研究，把儒家和道家的平等观念规约为“自然平等”，即使是在所谓“描写”的意义上使用，也是不恰当的。先秦诸子中尽管也有如告子那样的自然人性论，或者孔子的“性相近、习相远”和荀子的“性恶论”，这些似乎都比较接近“自然平等”。但是，从人的相同性出发的理论向度，在后世高度发展了的是平等的形上学，而不像是“描写性”的概念。最重要的是，以儒家“性分平等”为代表的关于“人的相同性”的理论思考，以及古代中国无论儒、道、法、墨诸家还是后来的佛教，从根本上说，都没有着眼于个人权利平等的基点。对于古代中国人而言，“权利平等”绝非一个真实的观念。从历史主义的角度说，这并非古代儒家之罪。在农业经济和专制君主相配合的制度尚未完成其历史使命之前，儒家无法想象出一个由权利平等的个体结合成的社会生活共同体。孟旦注意区分原始儒家与宋明理学，认为要正确地理解先秦时期的观念，不能如许多人那样，用宋明理学的形上学去解释先秦思想，但是至少宋明理学区分“天命之性”与“气质之性”，与原始儒家分别君子小人、上智下愚，乃至人禽之辩等等，都有直接的关系。原始儒家对人与人之间的实际分隔的单纯“描写”，是君子小人、上智下愚、长幼尊卑、男女有别，不过到后来则被玄学化了。但是，现实生活中严格的等级制度和广泛的不平等状况，是不会轻易被玄学消解的，这一点不但被斯当贡（Sir George Staun
三
不满于人们对儒家纲常的批评，有些社群主义者从parity的意义上肯定古代中国的平等观念，或者说，这种新的解释是将儒家在parity而不是在equality的意义上予以解释。这种解释的重要性在于它反对将儒家等级制度如“三纲五常”简单地视为单向度的责任或服从关系，而是将其解释为既是等级的又是双向的、近乎对称的相互性关系。类似的解释策略最早诉之于朋友一伦，包括从有争议的“儒家一神论”理解的《交友论》和被认作是激进平等主义的《仁学》。后者则可以郝大维和安乐哲为例。这两位美国学者用parity，而不是equality来翻译“齐”字，“指明‘parity’比‘equality’能更好地表达‘齐’的意思……‘齐’这词并不是表示同一性的概念，在对equality的常见的理解中包含着这一概念。根据《说文解字》，‘齐’是指谷物之穗长得一样高。根据伯恩哈德·卡尔格伦，‘齐’与‘妻’同音又同词源，‘妻’指‘配偶’。或‘合法婚姻之妻’，只有一个。并且享有与其丈夫同样的社会地位。与‘平等’（equality）不一样，’齐’具有‘地位相同’、‘关系密切’、‘相似’等意义，所有这些似乎都比较好地表达了‘齐’的意义，因为它们承认了不同系列事物之间的明显的差别，尽管它们相互平等地共存着”[注：[美]郝大维、安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》，施忠连译，江苏人民出版社1999年版，第61页。]。不过他们对于“妻”与“齐”的解释，没有注意到古代中国人并不认为丈夫和妻子这两个“人”作为两“个人”是平等的，“妻”之所以与“夫”“齐”，乃是夫家和妻家是对等的，即只有在“妻”代表着婚姻中门当户对的另一方这个意义上，才是与男家对等的。而在女性这一边，首先是服从的关系，然后才有所谓互相补充的关系。否则就无法解释，何以需要明确“夫为妻纲”？
按照他们在另一本合著《先贤的》
说美国的社群主义完全缺乏儒家历史的依据，也不尽然。在郝大维和安乐哲以前，现代新儒家的先驱梁漱溟就是从这个向度来解释儒家，认为孔子所谓父慈子孝、兄友弟恭，是相互性的规范，而不是单方面的压迫。它体现的是虽有等差、却“互以对方为重”的。在承认古代中国社会人的不平等的历史的同时，又对儒家“人我关系”或“群己之辩”作一体性互补的等差关系之解释：“按中国人的道理，大家在团体中的地位应当一律平等；可是有两个天然不可少的等差；一种是看重理性、尊尚贤智而来的等差；一种是从尊敬亲长而来的等差……中国人之尚平等与西洋也不同；西洋人之要求平等是从个人出发，都是说我应当和你平等，你不能不给我某种地位、某种权利等等，中国人则掉过来，平等从大家说，不从自己主张。在中国人自己没有我与你平等的意思。”[注： 《梁漱溟全集》第二集，山东人民出版社1998年，第296页。]这个向度上的解释，虽然与某些比较宗教学的观察类似[注：譬如谢和耐的观察是：“基督教的则是平均主义和抽象的，认为所有的人在上帝面前都平等。中国的则仅仅关心既是等级的又是互为补充的关系，而宇宙本身则似乎为此提供了例证：阴和阳、天和地、男和女、君和臣……之间的关系也相似。”（《中国与基督教——中西文化的首次撞击》，上海古籍出版社2003年版，第143页。）]，但是，像梁漱溟这样的现代新儒家观点，其核心在于拒绝西方原子主义的个人和个人权利的平等。
这样的观点在现代新儒家中并不少见，譬如唐君毅强调，不但儒家相互间存在既有差别又有被平等地肯定的责任，而且理想中“政治上位分之等级”，也不应该是服从与支配的关系、隶属与领导的关系，而是“尊载与涵容的关系”[注：唐君毅：《人文精神之重建》，广西师范大学出版社2005年版，第197、41页。]。现代新儒家的另一个重要代表徐复观也以为梁漱溟说的“互以对方为重”式的平等，因为避免了个人主义的陷阱，总体上“要比西方的文化精神高出一等”[注：李维武编：《徐复观文集》第一卷，湖北人民出版社2005年版，第120页。]。所以他们大概会赞成这样的论断：“一个有活力的儒家必须提倡一种建立在个人的公共源头基础上的平等，而不是建立在个人主义概念基础上的平等。”[注：[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，何刚强译，江苏人民出版社2004年版，第14页。]后面还隐蔽着主观的诉求。就其中一部分人而言，美国式的对于中国似乎既不可欲，又无可能，其根源已经深埋在中国“人”的传统观念之中，包括关于平等的观念，因为中国没有类似基督教那样的宗教将平等转变为一种绝对的原则或首要的价值。在倾向于社群主义的学者中不乏有真正意义的保守主义者，他们不但认为平等应该是第二位的价值，而且认为权威主义是完全适合儒家中国的。总体来说，美国的研究中国问题的汉学家以偏向历史学的多，而偏向哲学的少。但美国汉学家研究中国思想的出发点，最初大都是希望了解现实的中国，为此需要研究中国的历史、文化，更进而分化出研究中国思想包括哲学思想的兴趣。这与近代以来中国人对西学的知识发生兴趣的途径大同小异。中国人也是一开始先想弄明白“西夷”是何方神仙，战争以后，从学习西方人的“长技”到学习广义的“西学”，过了半个世纪才开始注意翻译西方哲学著作，并且用这种方式建设我们的学院哲学，这就有了从“格义”到“反向格义”的过程。但是，在我们这里被视为不合法的“反向格义”，在美国汉学家那里就是“（正向）格义”，这是一种无法避免的现象。擅长制造概念的美国人无论他们是否已经制造了新概念来解释中国思想和中国精神，都以其哲学成见为理解的基础。他们虽然可能脱离中国的语境，却不能抽离现代性的语境。现代社会思潮可以分析为左中右，是人们的常识，不过在意识形态弱化的当代中国，有时变得比较隐蔽而已。但对于西方学者，这些是无庸讳言的事实。围绕“平等”的争论最容易显露出人们的派别特征。随着中国学者对西方哲学的了解日深，我们越来越知道那里就是西方贤哲论辩的场所。为了认识中国的观念世界而从事跨文化的比较研究，在增加了我们认识复杂性的同时，也会提醒我们其实参与了一场全球化的现代性争论。
（责任编辑：周小玲）
A Study on History of Ideas by Comparison： on American Scholars’ Discussions about the Chinese Ideas of “Equality”
Gao Ruiquan
Abstract：
Some American sinologists he paid special interests about the Chinese ideas of “Equality.” The interests were mainly due to their curiosity about Chinese reality and wondering whether and how China would go down the road of democracy， in which points of view of Donald J. Munro， Benjamin I. Schwartz， and Roger T. Ames are typical. Munro put forward that Chinese
Keywords：Equality；Donald J. Munro； Benjamin I. Schwartz； Communitariani
关键词：平等；孟旦；史华慈；社群主义
0257-5833（2012）11-0128-06
中国人做比较哲学的工作，就中国哲学的研究者而言，大致有两种目标：一是展示自己；一是认识自己，这两者之间有关联，都是解释活动，但也各有侧重。如胡适、冯友兰等写中国哲学史的时候，为了将中国传统思想整理为清楚明白易于理解的系统，都运用了比较哲学的方法，这种比较哲学方法的运用里面当然有自我认识的成分，没有认识自己，如何展示自己？但他们主要是借西方哲学为分析工具来展示中国思想。这时的西方著述，如实验主义对于胡适、维也纳学派对于冯友兰，都与他们的个人信念有关，对于“中国哲学”而言却是借用的，因为西方贤哲的理论是否适合于中国思想的分析，原来并无保证。所以中国哲学界才会先有所谓“哲学在中国”还是“中国的哲学”的争论，后有所谓“中国哲学的合法性”的争论。另一种比较哲学的研究，主要是随着中西沟通的加深，中国学者注意到西方学者在中国思想的专门研究方面对于我们认识自己的启发性和重要性而产生。我们常常以为身处自己的历史传统之中，因而天生就具有认识的优先地位，但“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，古人早就把自我反思的认识论困境朴素地揭示了出来。所谓他山之石，可以攻玉。所以西方汉学家常常成为我们的楷模和镜子，我们中的许多人常通过阅读汉学家的著述来认识自己。如果以上对比较哲学研究的区分大致成立的话，那么第一种比较研究中的主角是西方“本土”哲学家，第二种比较研究的主角是西方汉学家尤其是研究中国思想史的汉学家。但取法乎西方汉学家的研究，丝毫也没有减轻认识自我的困难，在这方面我们好象再次陷入了庄子所预见的困境。本文以美国汉学家对于中国人的“平等”观念的论述为例，说明当我们在比较视野中从事观念史研究时所面临的某种困境。
一
直接而比较集中地讨论中国人的平等观念的是孟旦（Donald J. Munro），他有两本著作：斯坦福大学1969出版的The Concept of Man in Early China和密歇根大学1977出版的The Concept of Man in Contemporary China， Ann Arbor。前者2001年在密歇根大学再版，并且有两个中译本，都叫《早期中国“人”的观念》。一种收入王元化先生主编的海外汉学丛书，庄国雄、陶黎铭译，上海古籍出版社1994年出版；另一种收入“海外中国哲学丛书”，丁栋、张兴东译，北京大学出版社2009年出版，前面有安乐哲作的总序[注：这个译本不知何故没有采用2001年的英文新版本，在这个英文新版本中，增加了著者和刘笑敢的两个序言。]。
孟旦的《早期中国“人”的观念》一书，认为先秦时期就有所谓“中国的自然平等观念的兴起”（the emergence of the idea of natural equality in China），而后中国人开始广泛地共享这个“自然平等”的观念，这个观念的产生，应该从春秋时代对于世袭制度的否定这一历史性转变中寻找原因。春秋时代社会的纵向升降和横向流动同样剧烈，导致“人的观念”出现了变化，这是人们易于明白的。孟旦指出，由于“周代思想家中反对世袭特权这一趋势的日益发展”，以至于“反对世袭特权是战国时期所有哲学派别唯一共同的理论立场”[注：[美]孟旦：《早期中国“人”的观念》，庄国雄、陶黎铭译，上海古籍出版社1994年版，第2页。]。但是，孟旦认为先秦时代中国人关于人的相同性的认识导致了被广泛共享（尤其是被儒家和道家等认可）的 “natural equality” 观念（中文版的译者将其翻译为“自然平等”），“自然平等”观念产生了非常广泛的影响，尤其是对于中国人的道德教育。它在很大程度上决定了中国古代的社会建构和社会控制。这种决定性的力量如此强大，甚至导致了现代中国的社会建构和社会控制。在这里，“自然平等”成为他描写中国古代平等观念的核心概念。
孟旦的论断很有讨论余地。首先，所谓周代思想家几乎一致“反对世袭特权”这个说法，在什么意义上才能成立？一般来说，中国古代社会在国君之下、庶民之上的“官职”有较大的流动性，而由于土地可以写卖，也确实有“君子之泽，五世而斩”的现象。但是，中国古代思想家即使有任贤举能的精英主义主张，也不反对君主的特权可以世袭，否则即是谋反，当然儒家同时会给君主权力的世袭和转移以天命论的解释。而至于私有财产可以世袭，更是无须置疑的。所以笼统地说“反对世袭特权”并不贴切。孟旦将先秦时期世袭制度具体形态的变
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动视为对世袭制度本身的全盘否定，又在“反对世袭制度”的命题中搀杂了对于一般等级制度的否定。其次，但却是更重要的是，“自然平等”（natural equality）的概念其实很值得商讨。孟旦一方面在书的“前言”中承认，“‘平等’，当其运用于人类的时候，具有两种截然不同的广泛的意义。其一，它暗示了一切人，具有类似的价值（‘价值’的意义各不相同），应该以同样的方式来对待：他们应该接受平等的政治或经济权益，以及在法律面前受到公正的对待等等。在这个意义上，中国主流的关于人类平等的立场是，相信人（作为成人）具有不平等的德性，因此不平等的对待是合理的”[注：[美]孟旦：《早期中国“人”的观念》，丁栋、张兴东译，北京大学出版社2009年版。]。在他的第二层意义规定上，孟旦把一切人的“自然平等”（natural equality）作为其研究主题。“自然平等”被规定为一个描述性的术语，仅仅指人类生而具有的共同的属性或者特性。换言之，它与“权利平等”并不相干。这带来了双重问题：第一，natural equanlity这个概念在英文文献中，就平等论的经典而言，我们可以在霍布斯的《利维坦》[注：Thomas Hobbes，Leviathan，London： Andrew Crooke，1651.]、卢梭的《社会契约论》英译本[注：Jean Jacques Rousseau，The Social Contract，trans.by Maurice Cranstion， London： Penguin， 1980.]等书中看到，而在洛克的《政府论》中也可以看到类似的概念。因为前两本书直接用了natural equality这一语词，而洛克则有“the natural liberty and equality of mankind”； “Children， I canfess， are not born in this state of equality， though they are born to it”；“But though men， when they enter into society， give up the equality， liberty， and executive power they had in the state of nature”[注：John Locke， Two Treatises of Government， London： C.and J. Rivington，1824， p.55， p.161.]等说法。无论哪一种，所谓“自然平等”在上述三人的文本中都与“自然状态”、“自然法”等联系在一起，而且重点在于与生俱来的个人权利。所以这个“自然平等”是后来“权利平等”的逻辑起点，虽然被说成仿佛是历史的起点，但都不是作为“描写性”的概念来使用的。
第二，中文的“自然平等”，给人的印象更多的是“生而平等”。但是，儒家恰恰说的是人生来并不平等，有上智下愚、君子小人、男女之别。相同的只在“性”，性是人之所以然，而不是自然。人的生活目标也是相同的，即成圣。圣人是人之应然，而不是实然（自然）。道家如庄子的智慧在于如何将不相同的人、事、物看成是相同的，这就是所谓“齐物论”，所以也不能由此判定道家以为人是自然平等的。道家中讨论人的问题最多的如庄子，他的“平等”观念，是“不齐而齐”。
二
孟旦所讨论的问题其实是西方汉学家一直感到困惑的问题之一。因为他们通常很清楚，儒家的性善论或所谓“人皆能成尧舜”，和基督教所谓所有的人都是上帝的创造物有极大的不同，与洛克以来的权利平等论更有方向性的不同。孟旦自己也承认，所谓自然平等，在西方世界是直到近代以后才转变为主流理论。这多少也导致其他美国汉学家转而注意所谓个人精神上和道德自主观念的“潜在性”和“现实性”的分别。譬如史华慈就评论说：“孟旦在其早期著作《早期中国“人”的观念》中强调，在主流的儒家人性论中，所有人天生都是平等的。在孟子学说中，人类所有成员都是平等的，因为人人都拥有独特的、天生的道德力量。但即使对于孟子而言，这种能力也不是在每个人身上都同等地起作用的。只有少数有创造力的真君子才能实现其道德潜能，并创造一个能够让他人也实现潜能的社会政治环境。我们同样留意到，在孟子关于文明起源的解释中，绝大多数人的善端都仅仅处于被动潜存状态。似乎只有‘圣人’才拥有超越逆境束缚的精神能力，因而具有超凡的主动性。”[注：Benjamin I. Schwartz，China and Other Matters，President and Fellow of Harvard College，1996，p.127.]所以史华慈对孟旦这个“自然平等”概念在描写古代中国人的平等观念状况的有效性上是持保留态度的，史氏并不同意儒家思想有-政治意义上的天生平等观念（the innate equality of all human beings）。这一点对于受到启蒙主义影响的史华慈而言是一件十分明显的事情。
笼统地说，孟旦想必也是在启蒙主义的影响之下，而且他和史华慈一样，讨论这个问题的时候真正关切的是从古代中国“人”的观念中，是否可以找到西方式的何以没有在中国发生的原因。但是按照我的研究，把儒家和道家的平等观念规约为“自然平等”，即使是在所谓“描写”的意义上使用，也是不恰当的。先秦诸子中尽管也有如告子那样的自然人性论，或者孔子的“性相近、习相远”和荀子的“性恶论”，这些似乎都比较接近“自然平等”。但是，从人的相同性出发的理论向度，在后世高度发展了的是平等的形上学，而不像是“描写性”的概念。最重要的是，以儒家“性分平等”为代表的关于“人的相同性”的理论思考，以及古代中国无论儒、道、法、墨诸家还是后来的佛教，从根本上说，都没有着眼于个人权利平等的基点。对于古代中国人而言，“权利平等”绝非一个真实的观念。从历史主义的角度说，这并非古代儒家之罪。在农业经济和专制君主相配合的制度尚未完成其历史使命之前，儒家无法想象出一个由权利平等的个体结合成的社会生活共同体。孟旦注意区分原始儒家与宋明理学，认为要正确地理解先秦时期的观念，不能如许多人那样，用宋明理学的形上学去解释先秦思想，但是至少宋明理学区分“天命之性”与“气质之性”，与原始儒家分别君子小人、上智下愚，乃至人禽之辩等等，都有直接的关系。原始儒家对人与人之间的实际分隔的单纯“描写”，是君子小人、上智下愚、长幼尊卑、男女有别，不过到后来则被玄学化了。但是，现实生活中严格的等级制度和广泛的不平等状况，是不会轻易被玄学消解的，这一点不但被斯当贡（Sir George Staun
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ton）等那些较早时期来到中国的外国观察者清晰地发现，在他的《英使谒见乾隆记实》中描写了中国社会的不平等状况；而且也为注重将政治与思想史相结合做研究的学者史华慈所确认：“……儒家对于等级、身份和权威的观念与其对于精英治国原则强烈肯定互相兼容，尽管我们必须补充说这一原则在儒家传统中并没有像古代墨家和法家实施得那样彻底。后世的科举制度（它并非完全起源于儒家）在多大程度上导致了社会阶层之间的广泛流动，仍然有待于讨论，但忠臣的传统始终未断，造成了儒家长期的忠烈史。‘唯才是举’的强烈观念并不排斥对等级、身份和权威的持续强调。”[注：Benjamin I. Schwartz，Hierarchy， Status， and Authority in Chinese Culture（1991）， China and Other Matters， Harvard University Press， 1996. p.134.]他还认为：“……儒家（至少是20世纪以前的儒家）毫不犹豫地接受等级、身份和权威的存在，将它们视为人类文明秩序中根本的甚至可能是有益的因素。”另一方面“ 正统儒家思想有一种激烈的倾向，把满足民众的基本经济需要放在绝对首要的地位，甚至试图在各阶层的农民大众之间实现某种程度的经济平等。”[注：Benjamin I. Schwartz，Hierarchy， Status， and Authority in Chinese Culture（1991）， China and Other Matters， Harvard University Press， 1996. pp.131、135.]不少人由此对儒家思想生发出经济平等甚至平均主义向度的解释。孟旦和史华慈都对在中国古代思想中“寻找”某些东西有浓厚的兴趣，由此“发现”了某些与启蒙理想不相匹配的“平等”或“不平等”。这与中国学者受到启蒙理想的鼓舞，批评儒家，在理智的路线上是可以重合的。不过美国汉学家似乎一开始就抱着非常实际的动机：因为需要了解中国的现实，所以需要认识中国历史、研究中国传统文化。所以中国古代的平等还是不平等的争论，最后是为了回答中国是否以及如何走上道路的难题。因为启蒙主义的平等本质上是一个“宪政的平等”或者是“自由人的平等”观念，这与儒家对待等级、身份和权威的传统态度有巨大的不相容。三
不满于人们对儒家纲常的批评，有些社群主义者从parity的意义上肯定古代中国的平等观念，或者说，这种新的解释是将儒家在parity而不是在equality的意义上予以解释。这种解释的重要性在于它反对将儒家等级制度如“三纲五常”简单地视为单向度的责任或服从关系，而是将其解释为既是等级的又是双向的、近乎对称的相互性关系。类似的解释策略最早诉之于朋友一伦，包括从有争议的“儒家一神论”理解的《交友论》和被认作是激进平等主义的《仁学》。后者则可以郝大维和安乐哲为例。这两位美国学者用parity，而不是equality来翻译“齐”字，“指明‘parity’比‘equality’能更好地表达‘齐’的意思……‘齐’这词并不是表示同一性的概念，在对equality的常见的理解中包含着这一概念。根据《说文解字》，‘齐’是指谷物之穗长得一样高。根据伯恩哈德·卡尔格伦，‘齐’与‘妻’同音又同词源，‘妻’指‘配偶’。或‘合法婚姻之妻’，只有一个。并且享有与其丈夫同样的社会地位。与‘平等’（equality）不一样，’齐’具有‘地位相同’、‘关系密切’、‘相似’等意义，所有这些似乎都比较好地表达了‘齐’的意义，因为它们承认了不同系列事物之间的明显的差别，尽管它们相互平等地共存着”[注：[美]郝大维、安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》，施忠连译，江苏人民出版社1999年版，第61页。]。不过他们对于“妻”与“齐”的解释，没有注意到古代中国人并不认为丈夫和妻子这两个“人”作为两“个人”是平等的，“妻”之所以与“夫”“齐”，乃是夫家和妻家是对等的，即只有在“妻”代表着婚姻中门当户对的另一方这个意义上，才是与男家对等的。而在女性这一边，首先是服从的关系，然后才有所谓互相补充的关系。否则就无法解释，何以需要明确“夫为妻纲”？
按照他们在另一本合著《先贤的》
源于：期刊论文www.udooo.com
中表达的观点，中国传统思想中平等的观念与社群主义有关[注：参见 [美]郝大维、安乐哲《先贤的》，何刚强译，江苏人民出版社2004年版，第99页。]。这本书借用杜维明的论断，以为“古典儒学界定君臣关系不是简单地如同父子关系，而是将父子关系与朋友关系结合的一种关系”[注： [美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，何刚强译，江苏人民出版社2004年版，第86页。]。这大概是指如下的论述：士大夫“能够以教师、顾问、批评者或朋友的身份对帝王保持一种独立人姿态，他们从来就不是妾妇”[注： 《杜维明文集》第三卷，武汉出版社2002年版，第523页。]。这样一个全称判断中的士大夫与君主的关系，直观上给人们一种传统人伦的诗意图景，但是我们一般会将它归结为儒家的理想，而严肃的历史学家尤其是自由主义的历史学家则会指责它完全没有真实地描写历史。其实，社群主义在这里所论述的，并非是儒家之实然，而是后自由主义之应然。且不说秦以后，儒家理想中的那种君臣关系，早就消失在专制政治的现实中，即使是更接近“互相性”的范畴“兄弟”其实也早就不平等化了。我们可以检讨一下社会学家或者人类学家的实证研究：美国人类学家鲁比·沃森的《兄弟并不平等》[注：[美]鲁比·沃森：《兄弟并不平等》，上海译文出版社2008年版。]一书，通过对香港新界一个村落有着600年历史的中国世系群的考察，说明了虽然父系世系群的意识形态高唱手足情谊和兄弟平等的赞歌，在祖先眼光中可能是平等的世系群成员，但在涉及土地所有和政治权力的日常生活中根本无平等可言。至于我们生活中可以直观到的“江湖兄弟”，如果组织化了，那么也一定是以某种人身依附为特征的。说美国的社群主义完全缺乏儒家历史的依据，也不尽然。在郝大维和安乐哲以前，现代新儒家的先驱梁漱溟就是从这个向度来解释儒家，认为孔子所谓父慈子孝、兄友弟恭，是相互性的规范，而不是单方面的压迫。它体现的是虽有等差、却“互以对方为重”的。在承认古代中国社会人的不平等的历史的同时，又对儒家“人我关系”或“群己之辩”作一体性互补的等差关系之解释：“按中国人的道理，大家在团体中的地位应当一律平等；可是有两个天然不可少的等差；一种是看重理性、尊尚贤智而来的等差；一种是从尊敬亲长而来的等差……中国人之尚平等与西洋也不同；西洋人之要求平等是从个人出发，都是说我应当和你平等，你不能不给我某种地位、某种权利等等，中国人则掉过来，平等从大家说，不从自己主张。在中国人自己没有我与你平等的意思。”[注： 《梁漱溟全集》第二集，山东人民出版社1998年，第296页。]这个向度上的解释，虽然与某些比较宗教学的观察类似[注：譬如谢和耐的观察是：“基督教的则是平均主义和抽象的，认为所有的人在上帝面前都平等。中国的则仅仅关心既是等级的又是互为补充的关系，而宇宙本身则似乎为此提供了例证：阴和阳、天和地、男和女、君和臣……之间的关系也相似。”（《中国与基督教——中西文化的首次撞击》，上海古籍出版社2003年版，第143页。）]，但是，像梁漱溟这样的现代新儒家观点，其核心在于拒绝西方原子主义的个人和个人权利的平等。
这样的观点在现代新儒家中并不少见，譬如唐君毅强调，不但儒家相互间存在既有差别又有被平等地肯定的责任，而且理想中“政治上位分之等级”，也不应该是服从与支配的关系、隶属与领导的关系，而是“尊载与涵容的关系”[注：唐君毅：《人文精神之重建》，广西师范大学出版社2005年版，第197、41页。]。现代新儒家的另一个重要代表徐复观也以为梁漱溟说的“互以对方为重”式的平等，因为避免了个人主义的陷阱，总体上“要比西方的文化精神高出一等”[注：李维武编：《徐复观文集》第一卷，湖北人民出版社2005年版，第120页。]。所以他们大概会赞成这样的论断：“一个有活力的儒家必须提倡一种建立在个人的公共源头基础上的平等，而不是建立在个人主义概念基础上的平等。”[注：[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，何刚强译，江苏人民出版社2004年版，第14页。]后面还隐蔽着主观的诉求。就其中一部分人而言，美国式的对于中国似乎既不可欲，又无可能，其根源已经深埋在中国“人”的传统观念之中，包括关于平等的观念，因为中国没有类似基督教那样的宗教将平等转变为一种绝对的原则或首要的价值。在倾向于社群主义的学者中不乏有真正意义的保守主义者，他们不但认为平等应该是第二位的价值，而且认为权威主义是完全适合儒家中国的。总体来说，美国的研究中国问题的汉学家以偏向历史学的多，而偏向哲学的少。但美国汉学家研究中国思想的出发点，最初大都是希望了解现实的中国，为此需要研究中国的历史、文化，更进而分化出研究中国思想包括哲学思想的兴趣。这与近代以来中国人对西学的知识发生兴趣的途径大同小异。中国人也是一开始先想弄明白“西夷”是何方神仙，战争以后，从学习西方人的“长技”到学习广义的“西学”，过了半个世纪才开始注意翻译西方哲学著作，并且用这种方式建设我们的学院哲学，这就有了从“格义”到“反向格义”的过程。但是，在我们这里被视为不合法的“反向格义”，在美国汉学家那里就是“（正向）格义”，这是一种无法避免的现象。擅长制造概念的美国人无论他们是否已经制造了新概念来解释中国思想和中国精神，都以其哲学成见为理解的基础。他们虽然可能脱离中国的语境，却不能抽离现代性的语境。现代社会思潮可以分析为左中右，是人们的常识，不过在意识形态弱化的当代中国，有时变得比较隐蔽而已。但对于西方学者，这些是无庸讳言的事实。围绕“平等”的争论最容易显露出人们的派别特征。随着中国学者对西方哲学的了解日深，我们越来越知道那里就是西方贤哲论辩的场所。为了认识中国的观念世界而从事跨文化的比较研究，在增加了我们认识复杂性的同时，也会提醒我们其实参与了一场全球化的现代性争论。
（责任编辑：周小玲）
A Study on History of Ideas by Comparison： on American Scholars’ Discussions about the Chinese Ideas of “Equality”
Gao Ruiquan
Abstract：
Some American sinologists he paid special interests about the Chinese ideas of “Equality.” The interests were mainly due to their curiosity about Chinese reality and wondering whether and how China would go down the road of democracy， in which points of view of Donald J. Munro， Benjamin I. Schwartz， and Roger T. Ames are typical. Munro put forward that Chinese
摘自：本科毕业论文www.udooo.com
Pre-Qin ideologists had universally share the common idea of “natural equality，” by which the ancient Chinese metaphysical idea was mistaken as the substitute of the modern idea of equal rights. Swartz took for granted that there were obviouseliti and confirmation of ranks， identity， and authority in Confuciani， therefore quite different from the enlightenment ideal on equality. While Ames and others interpreted ancient Confucian ethics in a Communitarianist way， considering that the relation of “parity” containing both differential and reciprocal complement may lay the foundation of some alternative democracy. All the distinct understandings about Chinese idea of equality he shown an incomplete image of western political philosophy. Historic descriptions appeal to clarification of philosophical premises.Keywords：Equality；Donald J. Munro； Benjamin I. Schwartz； Communitariani